ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Ранние восточные переводы Нового Завета

I Сирийские переводы

Из всех ранних переводов Нового Завета именно сирийские поставили больше всего проблем и вызвали больше всего споров среди современных ученых. Причина отчасти в том, что переводы и исправленные версии Писания на сирийском языке очень многочисленны, а отчасти в том, что свидетельства об их взаимосвязях весьма неопределенны. С другой стороны, то, что эти пять или шесть различных сирийских переводов появились в первые шесть веков христианской эры, - важное свидетельство жизнеспособности сирийской церкви и учености ее представителей. В самом деле, как напоминает нам Эберхард Нестле, «ни одна из ветвей древней церкви не сделала так много для перевода Библии на свой родной язык, как сироязычная. В наших европейских библиотеках хранятся рукописи сирийской Библии из Ливана, Египта, Синая, Месопотамии, Армении, Индии (Малабар) и даже из Китая»¹.

Несколько сирийских версий будут рассмотрены в настоящей главе, начиная с самого раннего перевода Евангелий. Был ли это «Диатессарон» Татиана - гармония Четвероевангелия, составленная ок. 170 г., или старосирийский перевод отдельных Евангелий? Этот вопрос ученые обсуждают уже многие годы, но до сих пор не пришли к единому решению. Трудно установить с точностью, какая часть остальных книг Нового Завета входила в старосирийскую версию. В любом случае, к концу V или началу VI в. версия Нового Завета в составе 22 книг уже существовала в том переводе, который получил название Пешитта.² Данный перевод, так же как труд Иеронима - латинская Вульгата - среди соперничающих старолатинских переводов, должен был стать стандартной версией, положить конец путанице и разночтениям ранних сирийских текстов. Однако Пешитта не смогла удовлетворить ученых сирийцев, желавших перевода более точного, нежели сделанные к тому времени; и в начале VI в. Филоксен, епископ яковитской (или монофизитской) ветви Сирийской церкви, поручил своему хорепископу Поликарпу сделать другой перевод. Век спустя уже версия Филоксена послужила, очевидно, основой для еще одного исправленного перевода: создатель его называет сам себя «Фома, бедный грешник», а некий неизвестный сирийский автор отождествляет переводчика — несомненно, верно — с Фомой Гераклийским (Харкельским). Наконец, наряду с этими версиями³ на «классическом» сирийском языке — арамейском диалекте Эдессы, общеупотребительном во всех сирийских общинах, есть еще так называемая Палестино-сирийская версия на одной из форм западноарамейского языка, близкой диалекту евреев Галилеи - языку таргумов Ветхого Завета.

I. ПРОНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В СИРИЮ И ПЕРЕВОД НОВОГО ЗАВЕТА

Именно в Антиохии Сирийской, третьем по величине городе Римской империи, последователи Иисуса впервые были названы христианами (Деяния 11:26). Расположенный на берегу реки Оронт, к северу от Ливанских гор, город стал плавильным котлом, где встречались и перемешивались люди множества племен⁴. Правящие классы были греческого происхождения и, как и некоторая часть коренного населения, говорили по-гречески. В начале II в. Игнатий Антиохийский⁵ по пути в Рим написал несколько посланий на греческом языке. К концу II в. епископом в Антиохии был некто Феофил. Он родился на берегах Евфрата, но получил эллинистическое образование и написал на греческом языке значительный корпус текстов, включая гармонию Четвероевангелия⁶. Складывается представление, что на протяжении первых двух веков н. э. антиохийские христиане, по крайней мере те, чьи писания дошли до нас, обычно читали Ветхий и Новый Завет на греческом языке.

За воротами Антиохии, этого «прекрасного города греков», как описывает его Исаак Антиохийскии⁷, языком народа был сирийский. О ранней истории роста сироязычной церкви по большей части можно только делать догадки и строить умозаключения. Исторические источники скудны, и большинство дошедших до нас свидетельств о самых ранних периодах оставляет желать лучшего. Но, несмотря на подобные ограничения, мы можем проследить по крайней мере основные направления развития в Сирии христианства на национальной основе.

Исконно сирийская церковь зародилась предположительно в двух местах - в Эдессе и Арбеле. Эдесса⁸, на языке местных жителей Урхай (ныне Урфа в Турции), город в Северной Месопотамии, к востоку от Евфрата, была столицей независимого буферного государства Осроены между Римской и Парфянской империями. Согласно местной традиции, изложенной Евсевием⁹, христианство пришло в Эдессу в апостольский век в результате деятельности Фаддея, одного из семидесяти учеников Иисуса, проповедовавшего князю Авгарю Уккаме («Черному»). Другую версию того же предания приводит т. наз. Учение Аддая[10] — сирийский документ, датируемый 2-й половиной IV в. В нем подробно описаны деяния апостольского посланника в Эдессе по имени Аддай, включая проповедническую деятельность, крещение и строительство в Эдессе первой церкви.

Наряду с подобными квазилегендарными повествованиями, самое раннее имеющееся у нас существенное свидетельство предполагает, что ко второй половине II в. христианство укоренилось в Эдессе. По всей видимости, самые ранние формы новой веры характеризовались смешением астрологических и гностических измышлений, позже объявленных еретическими. Например, Татиан, проведя некоторое время в Риме как ученик Иустина Мученика, в 172 г. был изгнан из общины за отклонения от учения¹¹ (за какие точно, неясно) и вернулся на Восток, где и умер. В этот период в Сирии начинает распространяться гармония Евангелий («Диатессарон»), составленная Татианом.

Примерно в то же самое время в Эдесской церкви появляется примечательный новообращенный — Бар-Дайсан (Вардесан, греч. Βαρδησάνης)¹². Он родился в Эдессе около 155 г., изучал философию у языческого жреца в Гиераполе (Маббуг) и принял христианство ок. 180 г. Первый известный нам сириец, писавший ученые трактаты на своем языке и вместе со своим сыном Гармонием на том же языке сочинявший гимны, Бардайсан заслужил двойственную репутацию. С одной стороны, Евсевий¹³ дает ему очень высокую оценку, хвалит как сильного защитника веры и искуснейшего оппонента еретиков. С другой стороны, ортодоксальные сирийцы последующего периода отзываются о нем не иначе как с презрением и причисляют к еретикам-гностикам.

К концу II в. ортодоксальное христианство в Эдессе укрепилось в епископство Палута, рукоположенного в Антиохии около 190 г. Серапионом. Беркитт пишет о Палуте: «Хотя те, кто к ним не принадлежал, могли называть его последователей палутианами, как если бы это была новая секта, он или его непосредственные преемники вскоре стали неоспоримыми вождями вселенской церкви в Эдессе»¹⁴. Разнообразие свидетельств позволяет предположить, что церковь продолжала расти. Упоминание о разрушении «христианского храма» в Эдессе при наводнении 201 г.¹⁵ (это, кстати, и самое раннее упоминание о церковном здании) может считаться доказательством наличия определенной степени церковной организации. Еще вернее подобный вывод можно сделать из комментария Евсевия¹⁶ о созыве собора в конце II в., очевидно, в Эдессе, в составе «приходов в Осроене и городах ее», для обсуждения вопроса о времени празднования Пасхи. Сообщения, что во II в. был обращен в христианство царский дом и новая вера вскоре после этого стала государственной религией, часто принимаются как факт¹⁷; однако и то и другое остается под вопросом¹⁸.

Еще один главный центр раннего сирийского христианства находился в г. Арбела, к востоку от Тигра, в области Адиабена. Дошедшая до нас хроника города, составленная около 550 г., содержит целый ряд житий и «Деяния мучеников»¹⁹. Составитель датирует зарождение христианства в Арбеле временем правления Траяна (98-117 гг.) как результат евангельской проповеди Аддая. Поскольку еврейское население Арбелы было особенно влиятельным — действительно, в правление Клавдия (45-54 гг.) царь Адиабены Изат и другие члены царского дома приняли иудаизм²⁰, — именно еврейская община, возможно, подготовила почву для христианских миссионеров. Не случайно многие епископы ранней Сирийской церкви носили еврейские имена.

Есть свидетельства, позволяющие утверждать, что молодая Сирийская церковь не ограничивалась городами, но с самого начала заботилась также и о проповеди Евангелия сельскому населению. На присутствие христиан на сирийской равнине между Нисибином и Евфратом указывает известная надпись епископа Аверкия датируемая второй половиной II в.²¹ Мы знаем, что к 224/225 г., когда в Персии пришла к власти династия Сасанидов, в долине Тигра и Евфрата и на границах с Персией существовало более двадцати епархий.²² Вероятно, общины обычно были небольшими и время от времени терпели притеснения от вождей соперничающих религий. Например, хроники говорят нам о многократных гонениях при жизни первых епископов Арбелы²³. Однако вера продолжала набирать силу. Сообщается, что один из епископов того времени, отправленный в изгнание, обратил все население той деревни, где нашел пристанище.

Переходя теперь к вопросу, когда, где и кем сделаны первые переводы Нового Завета и другой раннехристианской литературы на сирийский язык, мы обнаруживаем, что почти ничего не известно с достоверностью: проблемы и ученые дискуссии бесконечно множатся. Общепризнано, что по крайней мере ко 2-й половине II в. практические нужды церкви должны были обусловить появление сирийской версии Евангелий, хотя в какой именно форме (т. е. гармонии или отдельных Евангелий) — об этом можно только спорить. На вопрос о том, была ли другая христианская литература доступна на сирийском языке в еще более ранний период, даются самые разные ответы. Хаазе, например, предположил, что первые сирийские христиане использовали ряд перикоп, переведенных в литургических целях.²⁴ Другие исследователи пытались связать с ранним сирийским христианством цикл из 42 «Од Соломона», но большая часть ученых считает это неубедительным.²⁵ Вебус, основываясь на одном месте в «Церковной истории» Евсевия, предположил, что в самый ранний период в сирийских церквах пользовались «Евангелием евреев»²⁶. Однако следует признать, что текст этого пассажа неясен²⁷ и только в исправленном виде годится для подтверждения такой гипотезы.

Впоследствии было выдвинуто предложение, что древнейшим распространенным евангельским повествованием на сирийском языке было «Евангелие от Фомы», которое лет на тридцать или сорок старше «Диатессарона»²⁸. Хотя возможно, что в «Евангелии от Фомы», как утверждают некоторые ученые²⁹, обнаруживаются детали, связанные с Сирией (например, в языке находят арамеизмы или следы влияния сирийского языка; есть слова и идеи, перекликающиеся с произведениями сирийских авторов; документ приписывается апостолу Иуде Фоме - этим двойным именем он обычно называется в сирийских текстах), но ни одна из этих деталей не указывает на дату до времени Татиана³⁰.

II. «ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА

1. Свидетельства о «Диатессароне» Татиана

Кроме единственного фрагмента Татианова «Диатессарона» (διά τεσσάρων — «через четыре [Евангелия]»), сохранившегося на греческом языке³¹, все остальные свидетельства — уже из вторых или третьих рук. Эти свидетельства, широко рассеянные по времени и географическому ареалу, можно разделить на две группы: восточную и западную. Восточная группа (см. ниже, пункты б-д) представлена фрагментами, вошедшими в комментарий Ефрема Сирина на «Диатессарон», несколькими рукописями двух версий арабской гармонии, персидской гармонией, переведенной с сирийского Vorlage, и следами Татианова чтения в цитатах из Евангелий у различных восточных авторов. В западную группу (см. ниже, пункты е-л) входят латинский Фульдский кодекс (Fuldensis), несколько средневековых немецких гармоний, несколько средневековых голландских (фламандских) гармоний, две староитальянских гармонии, древнеанглийская гармония и сведенный воедино текст, предположительно, у нескольких средневековых авторов. Все они отличаются и друг от друга, и от предполагаемого латинского оригинала, от которого происходят. Приходятся ли какие-то из них «внуками» или только «внучатыми племянниками» труду Татиана, или же между ними вообще нет никакой видимой связи - по этим вопросам среди ученых не существует единого мнения.

(а) Фрагмент «Диатессарона» на пергамене, размером около 4 квадратных дюймов; на одной стороне — значительная часть текста, состоящего из 14 строк по-гречески. Извлечен на свет в 1933 г. при раскопках древнеримского города-крепости Дура-Европос в низовьях Евфрата³². Поскольку город пал под натиском персов в правление царя Шапура I в 256-257 гг., фрагмент не может отстоять по времени от оригинала более, чем на 80 лет.

Левая сторона пергамена повреждена, и первые шесть-семь букв в начале каждой строки отсутствуют. Однако большая их часть может быть восстановлена с почти совершенной уверенностью. Ниже приведен перевод фрагмента; восстановленные части даны в квадратных скобках, а современные ссылки на Писание — в круглых. (Обсуждение, действительно ли греческий фрагмент представляет собой изначальный текст «Диатессарона» или же это перевод с сирийского или латинского оригинала, см. ниже, стр. 32-34).

[...мать сыновей Зевведеев]ых (Мф 27:56) и Саломия (Мк 15:40) и жены [тех, кто] следовали за Ним из [Галиле]и, увидеть распятого (Лк 23:49 b-c). [День тот] была пятница; и наступала] суббота (Лк 23:54). Когда же настал вечер (Мф 27:57) в пя[тницу], то есть день перед субботою (Мк 15:42), [пришел] человек (Мф 27:57), член совета (Лк 23:50), из Аримафеи (Мф 27:57), г[ор]ода [иуд]ейского (Лк 23:51), именем Ио[сиф] (Мф 27:57), человек добрый и правдивый] (Лк 23:50), ученик Иисуса, но т[айн]ый — из страха перед иудеями (Ин 19:38). И он (Мф 27:58) ожидал также Царства] Божьего (Лк 23:51b). Он не [участвовал в совете и в д[еле] (их] (Лк 23:51а)...

Совершенно очевидно, что Татиан занимался составлением своего «Диатессарона» с большим усердием. Вероятно, он работал с четырьмя отдельными рукописями, по одной на каждое Евангелие, сводил воедино предложения из разных Евангелий — то из одного, то из другого, и, без сомнения, вычеркивал эти фразы в рукописях, из которых переписывал. Иначе трудно понять, как ему столь успешно удалось соединить фразы из четырех разных рукописей в замечательное единое целое, истинный образец тонкого филигранного мастерства.

Наиболее примечательный вариант, сохранившийся в этом фрагменте, мы находим почти в самом начале. Хотя это чтение основывается отчасти на восстановлении и ни одно из известных свидетельств о тексте Татиана, вторичных или из третьих рук, не обнаруживает такого чтения — вероятно, Татиан говорит о «женах тех, что следовали за Иисусом» из Галилеи. Эта фраза не имеет соответствий ни в одной из известных греческих версий Лк 23:49, но отзвук ее мы находим в Палестино-сирийском лекционарии (рук. А и С) и в старолатинской рукописи с³³.

Восточные свидетельства

(б) Комментарий на «Диатессарон», написанный св. Ефремом Сирином (умер в 373 г.), имеет первостепенное значение, потому что Ефрем цитирует отрывки из «Диатессарона»; но в намерения Ефрема явно не входило цитировать и комментировать каждое слово этого труда. Полный текст комментария сохранился в армянском переводе; он издан по двум рукописям, обе датированы 1195 г.³⁴ Они представляют собой два различных исправленных текста: один (рук. А) — староармянского типа, в частности, в том, что касается цитат из Писания; другой (рук. В) — более позднего армянского типа, с цитатами из Писания на «армянском койне» (или, как назвал его Харрис, «де-ефремизированный»).

В 1963 г. было обнаружено около ³/₅ текста трактата Ефрема в сирийском оригинале; это 65 листов рукописи, приобретенной сэром Честером Битти; издатель датирует ее концом V — началом VI в.³⁵ При сравнении сирийского и армянского текстов обнаруживается, что последний в целом верно передает оригинал. Он сделан явно не с того варианта текста, который представлен в рукописи Битти, так как в ней кое-где содержатся дополнительные параграфы, включающие леммы и комментарии, и напротив, отсутствуют некоторые вещи, которые есть в армянском переводе. Поскольку в рукописи Битти имеются существенные пробелы, армянская версия, равно как и цитаты в святоотеческой литературе, по-прежнему необходима для полного представления о содержании «Диатессарона» Татиана.

Один лист сирийского текста комментария Ефрема Сирина был обнаружен в собрании семинара по папирологии в Сан-Кугат дель Валлес (Seminario de Papirología, San Cugat del Vallés) в Барселоне.³⁶ Хотя размеры листа не такие, как в кодексе Битти, издатель на основании сравнения стиля письма обеих рукописей делает вывод, что этот отдельный лист некогда был частью того же кодекса. Сравнивая сирийский текст с армянской версией, можно прийти к выводу, что он некогда входил в полный кодекс как лист № 10.

Еще один маленький фрагмент Комментария Ефрема (MS Borgia syriaca 82, ныне в библиотеке Ватикана) обнаружил и транскрибировал Баарда, который издал его, сопроводив ценным обсуждением значения фрагмента³⁷.

(в) Арабский перевод «Диатессарона» Татиана, сохранившийся в пяти более или менее полных рукописях и трех отдельных листах. Все они, с общепринятыми обозначениями, перечислены ниже:

(1)Рукопись A (Vatican arab. 14): привезена с Востока в Ватиканскую библиотеку Иосифом С. Ассемани около 1719 г. Обычно датируется XII - началом XIII в., хотя П. Э. Кале относил ее к XIII или XIV в. Изначально она содержала 125 листов, но листы 17 и 118 отсутствуют, а листы 1-7 сохранились не полностью.

(2)Рукопись В (Vatican Borg, arab. 250): в 1896 г. ее владелец Халим Дос Гали, выдающийся деятель коптского католичества из Каира, преподнес ее Музею Борджиа в Коллегии пропаганды веры в Риме (Museum Borgianum de Propaganda Fide in Roma). После вступления к Евангелиям (листы 1-85), на листах 96-353 следует арабский перевод «Диатессарона». Обычно рукопись датируется XIV веком, но Кале³⁸, на основе анализа стиля декорации, считает, что текст определенно не может быть старше XVI в.

(3)Рукопись Е: хранится в библиотеке Коптского Патриархата в Каире под номером 202 (202 of the Library of the Coptic Patriarchate in Cairo), состоит из 114 листов, датирована 1795 г. Переписчик был довольно небрежен, и почти на каждой странице можно найти более десятка необщепринятых огласовок.

(4)Рукопись О: из Бодлейской библиотеки в Оксфорде (Oxford, Bodl. Arab. e. 163). Содержит три христианских текста: Введение к Евангелиям (листы 5-31), компендиум христианского учения (листы 41-139) и «Диатессарон» на арабском языке (листы 140-288). Рукопись датирована 1806 г., и текст чаще совпадает с рук. Е, чем с рук. А и В.

(5)Рукопись 1020 из библиотеки Павла Сбата в Каире (MS 1020 of the Library of Paul Sbath). Написана в 1797-1798 гг. и не вызывает столь активного интереса, как другие рукописи.

(6)То, что обычно называется Бейрутскими фрагментами арабского «Диатессарона», — три листа из рукописи, завершенной в июле 1332 г. Они представляют собой вариант текста, в значительной мере соответствующий кодексу А³⁹.

Editio princeps арабского перевода «Диатессарона» опубликовал в конце XIX в. А. Чиаска⁴⁰ (впоследствии кардинал Чиаска) на основе рукописей А и В. Латинский перевод арабского текста, сделанный Чиаской, не вполне удовлетворителен, так как местами он использует привычные выражения Вульгаты вместо того, чтобы дословно передавать оригинал. Английские переводы, дополненные критическим введением и примечаниями, издали Дж. X. Хилл⁴¹ и X. У. Хогг⁴², а немецкий перевод — Э. Пройшен⁴³.

Более позднее издание арабского текста, подготовленное А.-С. Мармарджи⁴⁴, основывается на рукописи Ε и приводит также разночтения из рукописей А и В. К сожалению, издание в некотором отношении оставляет желать лучшего⁴⁵, так как Мармарджи нередко исправляет необщепринятую огласовку рукописи Е, а по его критическому аппарату часто бывает невозможно установить, передано ли в изданном тексте чтение рукописи или это поправка по догадкам издателя. Кроме того, следует добавить, что и французский перевод Мармарджи с арабского не всегда отличается большой точностью⁴⁶.

Рукописи арабского «Диатессарона» представляют собой два варианта текста. В одном варианте родословие Иисуса расположено ближе к началу гармонии: родословие Мф 1 -в главе 2 «Диатессарона», а родословие Лк 3 — в главе 4. В другом варианте они приводятся в конце, как своего рода приложение. В одном варианте имена евангелистов при цитировании обозначаются двумя первыми буквами, в другом - одной буквой. На основе этих критериев рук. А и Бейрутские фрагменты относят к первому варианту, а рук. В, Е, О и частично рукопись Сбата 1020 — ко второму.

Множество проблем связано с происхождением и соотношением двух вариантов арабского «Диатессарона»⁴⁷. Обсудив предыдущие исследования данного вопроса, Кале делает следующий вывод:

«Мы не можем вывести один вариант из другого и не можем на их основе восстановить исходный текст арабского «Диатессарона». Их следует рассматривать отдельно. Попытка Чиаски опубликовать смешанный текст из двух вариантов была ошибкой. Попытка Мармарджи создать «новый» текст на основе двух вариантов путем исправления арабского языка и адаптации к тексту Пешитты, которая, по его предположению, и была сирийским оригиналом, показывает, что он не понимал по-настоящему возникших перед ним проблем»⁴⁸.

Для исследователя текста, который желает удостовериться, присутствовало ли данное чтение первоначально в тексте «Диатессарона» Татиана, арабский «Диатессарон», по мнению большинства ученых, бесполезен — либо потому, что перевод сделан с сирийского «Диатессарона», почти полностью адаптированного к Пешитте, либо потому, что сам арабский перевод выправлен по Пешитте. С другой стороны, А. Баумштарк⁴⁹ в своем обзоре издания Мармарджи расходится с общепринятым мнением, считая, что этому противоречит как немалое число расхождений между арабским «Диатессароном» и Пешиттой, так и соответствия между арабским и сирийскими (syr^s,c) вариантами в противоположность Пешитте.⁵⁰ Согласно Хиггинсу, арабский «Диатессарон» считают настолько близким к Пешитте и потому совсем или почти бесполезным для восстановления изначального текста Татиана главным образом потому, что судят об арабском «Диатессароне» по изданию Чиаски. Но поскольку рук. А (на которой основывался Чиаска) в некоторых отношениях обнаруживает гораздо большие расхождения с Татианом и близость к Пешитте, чем другие документы, было бы методологически правильнее искать текст Татиана в рук. В, Ε и О⁵¹. Там, где одно или более свидетельств содержат сирийский текст, не схожий с Пешиттой, особенно когда эти чтения совпадают с старосирийским переводом и/или с другими свидетельствами о «Диатессароне», мы с определенной уверенностью можем считать эти чтения подлинными остатками текста Татиана.

(г) Персидская гармония Евангелий⁵², составленная на основе сирийского оригинала, — самый поздний из пространных текстов Татиана, на который должны обратить внимание исследователи Нового Завета. Хотя рукопись, находящаяся во Флоренции [Библиотека Лауренциана XVII (81)], описана Ассемани⁵³ уже в 1742 г., и еще раз - И. Пицци⁵⁴ в 1886 г., она не была доступна для изучения до середины XX в., когда Дж. Мессина издал текст с итальянским переводом и пространным введением.⁵⁵ В колофоне сообщается, что рукопись, содержащую 128 листов (первый лист отсутствует), переписал в 1547 г. яковитский священник Ибрагим бен Шаммас Абдула в городе Хисн Каиф на реке Тигр с более древней рукописи, датируемой, вероятно, XIII в. Предположительно тот более ранний персидский «Диатессарон» — перевод (порой не совсем точный) с сирийского источника; переводчик — мирянин-яковит из Тебриза, называющий себя Иваннис Изз аль-Дин, то есть «Иоанн, Слава Веры». Хотя Иваннис, несомненно, желал убедить читателя, будто сам составил de novo эту гармонию, Мессина находит доказательства, что тот при подготовке персидского перевода использовал две уже готовые, слегка различающиеся между собой гармонии на сирийском языке⁵⁶.

Персидская гармония подразделяется на четыре основных части, состоящих соответственно из 71, 61, 60 и 58 параграфов. При сравнении с последовательностью разделов в труде Татиана по Фульдскому кодексу (см. ниже, стр. 22) и арабскому «Диатессарону» оказывается, что лишь сравнительно немного разделов размещено в том же порядке, а это может объясняться просто совпадением.

Мессина датировал исходное сирийское Vorlage этой гармонии ранней датой на основании: (а) многочисленных соответствий со старосирийским переводом и расхождений с Пешиттой; (б) включения ряда неканонических эпизодов - это доказывает, что гармония составлена, когда канон Нового Завета еще не был твердо зафиксирован. Но подобные доводы совершенно неубедительны, так как обнаруживается все больше доказательств, что версия Пешитты не вытеснила в одночасье все старосирийские варианты. Кроме того, хорошо известно, что даже в Средние века авторам несколько схожего жанра — благочестивых жизнеописаний Христа — рамки общепринятого новозаветного канона отнюдь не препятствовали вводить в свои произведения ряд эпизодов, в Новый Завет не входящих⁵⁷.

Доказательство другого рода в пользу очень ранней датировки Vorlage персидского «Диатессарона» опирается на иконографию. Согласно предварительному исследованию К. Норденфалка, миниатюры, содержащиеся в конце Персидского кодекса, должны восходить к архетипу II в.⁵⁸ Однако это подтверждение стало предметом подробного обсуждения со стороны других специалистов по истории искусства⁵⁹, и впоследствии Норденфалк изменил свое мнение о глубокой древности оригинала персидского «Диатессарона»⁶⁰.

Из этого можно сделать вывод, что хотя структура и некоторые другие особенности персидской гармонии не имеют видимой связи с «Диатессароном» Татиана, она все-таки представляет интерес для текстуальной критики Нового Завета, так как содержит множество чтений, которые, несомненно, восходят к Татиану.⁶¹ Она заслуживает дальнейшего изучения, особенно в сопоставлении с Оксфордской рукописью (Bodl. Рос. 241), которая послужила основой для персидской версии в издании многоязычной Библии Уолтона (Walton's Polyglot Bible) и обнаруживает немало сходных мест с текстом персидского «Диатессарона»⁶².

(д) Другие свидетельства существования восточной Татиановой традиции обнаруживаются во множестве источников, среди которых следующие:

(1) Цитаты из Евангелий у таких сирийских и армянских писателей, как Афраат, автор книги Liber Graduum, Ефрем Сирин (не только в комментарии к «Диатессарону», но и в других книгах), Раббула, Агафангел, Езник, Марута Майферкатский, равно как и в армянском бревиарии и требнике, в «Деяниях персидских мучеников»⁶³.

(2)Древнеармянский и древнегрузинский перевод Евангелий (см. ниже, стр. 165 и 197).

(3)Арабские рукописи с текстом Евангелий и литургические тексты на каршуни⁶⁴.

(4)Цитаты в манихейских текстах⁶⁵.

(5)Текст Мф 19 в яковитском свадебном обряде, сохранившемся на староосманском языке⁶⁶.

(6)Фрагменты из лекционария на согдийском языке (см. ниже, стр. 299-300).

Иногда высказывалась мысль, что в Гераклейской «Симфонии Страстей по четырем Евангелиям»⁶⁷, дошедшей до нас более чем в 24 рукописях, сохранились следы «Диатессарона» Татиана; но последние исследования по этому вопросу показали, что оба текста совершенно не зависят друг от друга (см. ниже, стр. 81-82).

Западные свидетельства

(е) Главное латинское свидетельство о композиции «Диатессарона» Татиана — Фульдский кодекс (codex Fuldensis)⁶⁸, ныне хранящийся в Национальной библиотеке (Landesbibliothek) в Фульде (Германия). Эта рукопись, главный источник по Вульгате (см. ниже, стр. 360), была написана между 541 и 546 гг. в Капуе, по заказу епископа тамошней епархии Виктора. Позже рукопись приобрел св. Бонифаций и в 745 г. преподнес ее в дар только что основанному бенедиктинскому аббатству в Фульде. Рукопись содержит полный текст Нового Завета, но вместо отдельных Евангелий в ней приводится единое повествование, построенное по плану Татианова «Диатессарона», экземпляр которого, в старолатинском переводе, попал в руки епископа. В тексте сохранилось около 600 старолатинских чтений, хотя главным образом он следует латинской Вульгате Иеронима.

Еще две латинские гармонии, где, как в Фульдском кодексе, содержатся предшествующие Вульгате чтения, - Мюнхенские рук. 23 977 и 10 025 (34-123). Согласно X. Й. Фогельсу⁶⁹, обратившему внимание на эти две рукописи, латинский перевод «Диатессарона» - самая ранняя форма, в которой евангельское повествование распространялось на Западе. Хотя это предположение и оспаривалось, нельзя отрицать, что латинская гармония действительно лежит в основе множества средневековых гармоний на западноевропейских языках, в том числе на древневерхненемецком, среднеголландском (фламандском), староитальянском, старофранцузском и среднеанглийском. Подобным же образом несколько Татиановых чтений было обнаружено в арабском переводе, сделанном Исааком Веласкесом из Кордовы (см. ниже, стр. 277), и в англосаксонской версии (см. ниже, стр. 486).

(ж) Обнаружено большое число средневековых немецких гармоний на разных диалектах, самая старая из которых — средневерхненемецкая (восточнофранкская) двуязычная рукопись, датируемая 2-й половиной IX в.⁷⁰, латинский текст которой обнаруживает связь с творением епископа Виктора в Фульдском кодексе. Основные свидетельства о традиции «Диатессарона» на немецком языке разделяются на три группы. Одна группа, в которую входят рукопись из Мюнхена (München MS. Mon Cg 532)⁷¹ 1376 г. и из Цюриха (Zürich MS. С. 170 App. 5б)⁷², конца XIII — начала XIV в., близка к староголландской традиции. Другую группу составляют так называемые фрагменты Шёнбаха — фрагменты рукописи XIV в. из Граца.⁷³ Они восходят к латинскому образцу, где влияние Вульгаты гораздо сильнее, чем в гармониях первой группы; но только они сохранили текстовую традицию, более древнюю, чем все остальные немецкие и голландские документы⁷⁴. Наконец, некоторые фрагменты книг из библиотеки монастыря Химмельгартен близ Нордхаузена представляют, согласно Баумштарку⁷⁵, традицию, не зависимую от двух первых групп.

Помимо влияния, которое в той или иной степени оказал «Диатессарон» на средневековые немецкие гармонии, чтения Татиана прослеживаются также в рукописях отдельных Евангелий и в различных средневековых повествованиях о жизни и страстях Христовых⁷⁶. Некоторая связь обнаруживается между «Диатессароном» Татиана и «Хелиандом» (Саксонским Евангелием; см. ниже, стр. 491-492).

(з) Среднеголландские (фламандские) гармонии входят в ряд самых важных западных свидетельств о «Диатессароне» Татиана⁷⁷. Из девяти таких рукописей⁷⁸, датируемых XIII-XV вв., опубликованы следующие:

(1) Из голландских гармоний самая старшая и отмеченная самым сильным влиянием Татиана — «Льежский Диатессарон»⁷⁹, написанный ок. 1280 г. на западнолимбургском диалекте. Он близок, если не идентичен, версии, которую создал Вилльем ван Аффлихем, с 1277 г. настоятель бенедиктинского аббатства св. Трудента (или Триена) на границе между бельгийским Брабантом и Лимбургом⁸⁰. Ныне хранится в библиотеке Льежского университета под номером 437. В этой копии сохранилась та же самая ошибка, potter вместо porter, которая засвидетельствована в Rijmbijbel ван-Мерланта 1271 г. «Таким образом, — отмечает Д. Плоой, — "Льежский Диатессарон" относится к периоду великого оживления в традиции написания и комментирования гармоний, XI-XIII вв.»⁸¹.

(2)«Штуттгартский Диатессарон» - фламандская гармония Евангелий, которую написал ок. 1332 г. Франс Скавийн; основана на «вульгатизированной» версии первого голландского перевода Библии⁸². Последний, был сделан, очевидно, в аббатстве Аффлихем.

(3)«Хааренский Диатессарон»⁸³, маленький кодекс на пергамене, хранится в библиотеке Большой Семинарии в Хаарене (область Северный Брабант); написан ок. 1400 г. где-то в голландском Лимбурге, на местном диалекте. Текст, по словам издателя, почти идентичен «Штутгартскому Диатессарону».

(4)«Кембриджский Диатессарон»⁸⁴: содержится в рукописи, хранящейся в библиотеке Кембриджского университета (MS. Dd. 12.25). Рукопись написана двумя переписчиками, жившими в первой половине XIV в. Языком одного из писцов была смесь среднеголландского и нижнерейнского диалектов, другого писца - среднеголландский. Написана, очевидно, в каком-то монастыре между Брабантом и Рейнской областью; представляет интерес как пример промежуточного варианта между оригинальным типом текста и последующей немецкой редакцией⁸⁵.

(5) Гравенхагская гармония из Королевской библиотеки в Гааге (Ms. Maastricht 421), написана в 1473 г. Чтения из этой рукописи цитируются в издании Бергсмы⁸⁶.

(и) До наших дней дошли две староитальянские гармонии на Евангелия, XIII и XIV в. Одна из них, на тосканском диалекте, сохранилась в 24 рукописях, другая, на венецианском диалекте, - только в одной рукописи.⁸⁷ А. Ваккари⁸⁸считал, что Тосканская гармония восходит к Фульдскому кодексу, но ему возражал К. Петерс⁸⁹: можно утверждать, говорит он, что Тосканская гармония принадлежит к той же ветви западной традиции «Диатессарона», что и Фульдский кодекс, но не более того. Венецианская гармония, согласно и Ваккари⁹⁰, и Петерсу⁹¹, содержит больше древних форм текста, чем Тосканская; по мнению Петерса, отдельные ее чтения даже обнаруживают параллели с Афраатом⁹².

(к) Среднеанглийская гармония⁹³, рукопись которой (некогда принадлежавшая Сэмюэлу Пепису) хранится в библиотеке колледжа св. Марии Магдалины в Кембридже (MS. Pepys 2498). Датируется примерно 1400 г. Встречающиеся в ней французские слова и выражения⁹⁴ показывают, что текст был переведен с какой-то французской гармонии, созданной, в свою очередь, по латинскому образцу⁹⁵.

(л) Гармонизированный евангельский текст, на который Захария Хризопольский (Захария Безансонский, премонстрант) написал комментарий⁹⁶ в первой половине XII в. — самая ранняя из дошедших до нас средневековых евангельских гармоний.

2. Проблемы и исследование «Диатессарона»

Изучение Татианова «Диатессарона» привело исследователей ко многим практически неизученным областям. Хотя мхитаристское издание армянского текста Комментария на «Диатессарон» св. Ефрема вышло в 1836 г., еще почти полвека после этого текст не был доступен широкой публике, пока не вышел латинский перевод Аухера в 1876 г.⁹⁷ Но даже после этого - совершенно непонятно, почему - прошло еще несколько лет, прежде чем ученые осознали всю его важность.⁹⁸ С тех пор, однако, не прекращались попытки восстановить оригинальный текст «Диатессарона»⁹⁹.

Евангельская гармония характеризуется двумя независимыми друг от друга признаками: характер текста и характер секвенции (определенного расположения текста). Свидетельства о «Диатессароне», перечисленные выше, обнаруживают близость к первоначальному «Диатессарону» либо по тексту, либо по секвенции. Некоторые из них, как, например, Фульдский кодекс и арабский «Диатессарон», более или менее сходно повторяют структуру Татианова «Диатессарона»¹⁰⁰, но форма текста в них существенно иная, нежели у Татиана. В случае с Фульдским кодексом, например, епископу Виктору почти совершенно удалось приспособить старолатинскую форму текста подлинника к бывшей тогда в ходу Вульгате. Что касается арабского «Диатессарона», то сирийский текст, лежащий в его основе, в значительной мере тождествен Пешитте, которая в большинстве случаев заменила старосирийский текст гармонии Татиана. Таким образом, главное свидетельство, которое содержат эти два документа, относится не к характеру текста, а к структуре; многочисленные совпадения в порядке разделов, вероятно, точно передают структуру оригинала «Диатессарона».

С другой стороны, иные свидетельства, где последовательность не имеет ничего общего с трудом Татиана, могут сохранять Татиановы чтения, дошедшие через старосирийский или старолатинский варианты текста. Эти свидетельства, равно как и тип текста, представленный в евангельских цитатах, например, у Афраата или в сирийской Liber Graduum, в армянской и грузинской версиях и некоторых манихейских книгах, — все они, кажется, в той или иной мере содержат чтения «Диатессарона». Здесь следует отметить, что метод, когда в арабском «Диатессароне» Татиановыми признаются только чтения, расходящиеся с Пешиттой, неоправданно жёсток: даже те чтения, где арабский «Диатессарон» совпадает и с Пешиттой, и со старосирийской версией, оказываются древнее Пешитты и, таким образом, могут быть Татиановыми. Такая возможность становится особенно вероятной, когда подкрепляется Комментарием Ефрема и другими свидетельствами, не связанными с Пешиттой¹⁰¹.

Одна из первых проблем, встающих перед исследователем «Диатессарона» Татиана, связана с вводным стихом. Татиан, как с определенностью свидетельствует Дионисий бар Салиби¹⁰², начинал свою гармонию со стиха Ин 1:1. Хотя свидетельство бар Салиби подтверждается данными Комментария Ефрема, ему противоречит арабский текст (который начинается стихом из Евангелия от Марка, так же как и персидская гармония) и Фульдский кодекс (он начинается с Лк 1:1). Однако расхождение оказывается не таким разительным, если принять во внимание вводные примечания в арабской версии. Детальное изучение текста показало, что оригинал арабского «Диатессарона» на самом деле начинался с Ин 1:1. Равным образом, почти наверняка в гармонии, которую переписал епископ Виктор, первых четырех стихов из Евангелия от Луки не было, так как они не упомянуты в оглавлении - оно начинается с Евангелия от Иоанна. Отсюда следует, что нынешний порядок материала в арабском «Диатессароне» и в Фульдском кодексе - результат изменения при переписке.

В последние десятилетия не один исследователь вновь и вновь обращал внимание на проблему общей композиции «Диатессарона» Татиана. Л. Лелуар, взяв за основу Комментарий на «Диатессарон» Ефрема, сравнивал последовательность стихов в арабской, латинской, голландской, итальянской (Венецианской) и персидской гармониях¹⁰³. Он также выявил значительное число «татианизмов», сохранившихся в трудах Ефрема и находящих подтверждение или в армянской, или в грузинской версии.

Изучая композицию и характерные черты «Диатессарона», Ортис де Урбина¹⁰⁴ отметил, что если цитаты, приводимые Ефремом, выписать в таблицу, для каждого из четырех Евангелий отдельно, то они предстанут в полном беспорядке, если соблюдать последовательность отдельных Евангелий. Если же рассматривать расположение материала в «Диатессароне», станет ясно, что Татиан группировал отрывки из четырех Евангелий по общности контекста, будь то эпизод, притча, диалог или проповедь Иисуса. Целью «Диатессарона», согласно этому исследователю, было создать подходящий текст для литургических нужд, равно как и для катехизического наставления верующих.

Одна из мелких загадок, связанных с изучением «Диатессарона», - вопрос, почему Виктор Капуанский называет «Диатессарон» Татиана diapente