https://electroinfo.net

girniy.ru 1 2

Практическая логика ислама

Сергей Абашин,
старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН,
доктор исторических наук, Москва


В 2006 г. американский исламовед Девин ДеВис в своей рецензии на книгу Якова Рой «Ислам в Советском Союзе» выступил с обширной критикой «советологического исламоведения»1. ДеВис обратил внимание на то, что, используя неадекватные данные и проблематичные источники, советологи повторяли тот язык описания ислама, который создавался советскими экспертами для управления мусульманскими окраинами. Одним из клише советско/советологической экспертизы было, в частности, противопоставление «официального» ислама «неофициальному/ народному/ бытовому» – первый из которых будто бы является «настоящим», а последний будто бы содержит в себе большое количество неисламских черт и особенностей. В этой оппозиции рецензент увидел «по сути, абстрактный идеал ислама, определяемый в достаточно узких терминах, которые исключают многое из повседневной сути религиозной жизни в большинстве традиционных мусульманских обществах»2. На многочисленных примерах ДеВис показал, как категории «официальный» и «неофициальный» вступают в противоречие с действительной картиной многочисленных трансформаций религиозных институтов и иерархий, ритуалов и связей, интерпретаций и идентичностей, происходивших в «советском» исламе.

Критику ДеВиса «экспертного» знания об исламе, в одном случае об исламе вообще, в другом – о «советском» исламе, можно отнести и к «постсоветскому» исламу. Советский Союз исчез, распался на различные государства со своими собственными траекториями и динамиками развития, но взгляд «экспертов» на проблемы ислама этого огромного пространства по-прежнему формирует упрощенные схемы, в которых между собой сталкиваются «плохие» и «хорошие» мусульмане. Правда, теперь эта пара выглядит иначе: вместо оппозиции «официальный/неофициальный» предлагается новая оппозиция – «традиционалисты» и «фундаменталисты». Первым приписывается умеренность, «либерализм», укорененность в истории, связь с национальными особенностями конкретного общества, тогда как вторым – агрессивность, радикализм, догматизм, иностранное, то есть чуждое происхождение, опасный космополитизм. Такая переконфигурация представлений о мусульманском обществе на бывшем советском пространстве произошла как в результате изменения глобальных политических проектов и коалиций, в которые оказались так или иначе вовлечены постсоветские страны, так и в результате поисков новых способов объяснения и контроля за исламскими ресурсами внутри каждой из них.


Продолжая критику «экспертного» знания об исламе, можно утверждать, что деление «постсоветского» ислама на «традиционный» и «фундаменталистский» столь же сомнительно и ангажировано политическими предпочтениями, как и деление «советского» ислама на «официальный» и «неофициальный», которое изначально будто бы содержит в себе непримиримый конфликт и опасность для единства и стабильности региона3. Вместо этой дихотомической схемы в политическом поле наблюдаются гораздо более сложные и запутанные отношения между разными группами и «партиями», которые так или иначе апеллируют к исламским ценностям4. Еще более проблематичным выглядит эта модель, если с уровня политических демонстраций, где публичные мусульманские лидеры сами порой ориентируются на «экспертные» высказывания, спуститься на уровень локальных сообществ. Здесь собственно религиозные разногласия оказываются в сети очень разнообразных родственных, общинно-территориальных, экономических, административных отношений и подчиняются нередко их практической логике, создавая в каждом конкретном мусульманском сообществе совершенно особый расклад сил, групповых интересов, способов легитимации.

В данной статье речь пойдет о религиозном конфликте, который вспыхнул в Ошобе в конце 1980-х гг. и сильно разгорелся в начале 1990-х гг. Меня интересует не исламоведческая, а сугубо социологическая или антропологическая перспектива анализа, поэтому в очерке я буду опираться на идеи и словарь, которые предложил для описания религиозного поля французский социолог Пьер Бурдьё. В частности, я буду исходить из его мысли, что «...анализ внутренней структуры религиозного учения должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят, и во-вторых, для групп, которые их потребляют...»5 Я покажу, что описание религиозной борьбы с помощью простой дихотомии «традиционалисты/фундаменталисты» значительно искажает ту реальную картину противостояния и коалиций, которая существовала и существует в этом кишлаке. Я покажу, что религиозное противостояние имело не только и не столько богословско-идеологический характер, но и самым тесным образом было связано с локальной политикой, с конкуренцией за различные символические и материальные ресурсы, с перераспределением диспозиций и капиталов в период кризиса и перестройки государства. Я покажу также, что все участники этой борьбы использовали самые разные инструменты, включая родословные, титулы, ритуалы, святые места, дома для молитв и пр., для легитимации своих претензий и делегитимации претензий своих соперников, а собственно религиозные аргументы в этой дискуссии дополнялись морализаторством, обвинениями в корысти и лицемерии, личными обидами и неприязнью. Я покажу, что каждый из героев моей статьи отстаивал свое понимание «правильного» или «неправильного» ислама, свою версию «ортодоксии» и «подлинности», стремился казаться «настоящим» мусульманином. В этих социальных и интеллектуальных координатах все стороны конфликта, если изучать их биографию и взгляды, одинаково могут быть объявлены «традиционалистами» или «фундаменталистами», что делает эти определения абсурдными и бесполезными.


 

Ходжа, ишан, тура

Бурдьё писал, что «...формирование поля религии является результатом монополизации корпорацией специализированных служителей культа права сношения со сверхчувственным миром...»6 Имея перед глазами главным образом европейскую историю христианства, французский социолог говорит о трех типах таких служителей, называя их «колдунами», «священниками» и «пророками»7. Колдун – это «независимый мелкий предприниматель», который нанимается для магического решения конкретных проблем, действует скрытно, без какой-либо институциональной и догматической поддержки. Священник – это институциолизированная должность, рутинно производящая религиозную продукцию и наделяющая легитимностью существующий порядок. Пророк – это независимый реформатор, который появляется в эпоху кризисов и, апеллируя к священным текстам, догматам и личной набожности, предлагает заново перераспределить религиозный капитал, с тем чтобы затем, в случае удачи, превратиться в священника.

Религиозное поле в Ошобе поделено между тремя группами – «потомками святых», махсумами и хаджжиями, о которых можно, рискуя, конечно, смешать христианские реалии с мусульманскими, сказать, что они отчасти – только в социологическом смысле – соответствуют бурдьевскому делению на колдунов, священников и пророков. Все они по-разному ведут себя в религиозном поле, а вместе образуют тот «рынок религиозных благ», где обеспечивается «производство, воспроизводство, хранение и распространение религиозных продуктов» и где «потребители, наделенные необходимым минимумом религиозной компетенции», удовлетворяют те или иные свои потребности8. Конкуренция на религиозном поле имеет своей целью накопление авторитета и укрепление социального статуса, а также перераспределение материальных активов – платы за разнообразные религиозные услуги, величина которых напрямую зависит от объема символических ресурсов, которые служители культа могут предъявить и отстоять.


Свой анализ я начну с группы «потомков святых», своего рода «колдунов», которые занимают довольно специфическую нишу9. Они делятся на три родственные группы – ходжа10, ишан11, тура12.

«Потомки святых» не являются ошобинцами по своему происхождению. Первыми, как рассказывают местные жители, пришли в Ошобу ходжи. В памяти населения осталось имя Рахматуллахона, который жил примерно в середине XIX в. и, возможно, женился на местной девушке. У него был сын Ишанхон, или Ишанхон-ишан, которому, если верить архивным материалам, в 1892 г. было 49 лет. Он играл довольно значительную жизнь в жизни ошобинского сообщества – был какое-то время сельским старшиной и пятидесятником, занимался врачеванием, имели тесные контакты с российской властью13. Мне назвали четырех его сыновей: двое старших – Джангир-ходжу и Турсун-ходжу – были убиты во время гражданской войны, в 1918–1921 гг.14; два других брата (видимо, от другой жены) – Бурхон-ходжа и Сайидгози-ходжа (по данным похозяйственной книги 1935 г., они родились в 1900 и 1910 гг.15) – остались в Ошобе и в 1930-е гг. числились «бедняками».

У Джангир-ходжи и Турсун-ходжи сыновей не было, их дочери же вышли замуж за «потомков святых» в других селениях. Вспоминают жену Турсун-ходжи Баргинисо (старшим братом которой был Тоштемир Норматов), их дочь Офтобхон вышла замуж за Мусохон-ишана из Ашта. У Бурхон-ходжи тоже были только дочери – все они стали бу-отин, то есть умеют читать молитвы и руководили религиозными мероприятиями, которые проводятся женщинами16. В 1995 г. Сайидгози-ходжа был старшим из потомков Ишанхона, он жил в доме своего предка в центре кишлака с сыном и невесткой, ходил в новую мечеть на молитвы.

В отличие от ходжей, которые, видимо, не сохранили точных свидетельств своего знатного происхождения и могли лишь давать общие ссылки на предков чор-ёр17, ишаны возводили свою родословную непосредственно к пророку Мухаммеду (точнее, к его дочери Фатиме и ее мужу Али), то есть они считали себя более знатными, чем ходжи. Для подтверждения этого факта они могли предъявить широкую сеть влиятельных родственников, известных во всем Аштском районе и в Ангрене.


Предком ишанов называют Абдусаттархон-ишана, который жил и умер в Аште и был, видимо, дальним родственником Ишанхона. У него был сын Сайид-Кози-ишан, или Козимхон (буквально «мой судья»), который жил в селении Джар-булак и там был похоронен. У того, в свою очередь, было пять сыновей и множество внуков, которые расселились по многим кишлакам. Самым известным из них был Бузургхон, который славился как известный знаток ислама и даже святой человек, он часто бывал в Ошобе, и его местные жители часто вспоминали о нем в своих рассказах18. Один из его сыновей – Мамадхон – в начале 1990-х был самым старшим в роду потомков Козихона и у которого будто бы хранилась генеалогия, доказывающая знатные корни.

Двое из пяти сыновей Козимхона – Акбархон-ишан и Джакпархон-ишан – взяли в жены жительниц Ошобы.

Акбархон был богатый и известный, в 1930-е годы его арестовали, и он, как говорят, умер в тюрьме и был похоронен где-то в Худжанде (тогда Ленинабаде), а на его могиле было написано «Саййид-Акбар». Он имел несколько жен в разных местах, в том числе в Коканде и Аште. Ошобинская жена была сестрой Р.Б., который в те же 30-е был недолгое время председателем колхоза «НКВД». От этого брака у ишана были сыновья Иноятуллохон и Омониллохон – оба жили в Ошобе. У последнего от разных браков в кишлаке остались сыновья Нодирхон и Анвархон. Дочь Акрамхона также вышла замуж за простого ошобинца и родила сыновей Акрамхона и Икромхона.

Интересен случай с Джакпархоном (согласно данным 1935 г., он родился в 1885 г.) – родственные связи его самого и его потомков очень тесно переплелись с группой ошобинских ходжей. Он женился на дочери Ишонхона, а взамен сын последнего – упомянутый выше Бурхон-ходжа – женился на дочери Козимхона, то есть обе семьи вступили между собой в двойное родство. Старший сын Джакпархон уехал из Ошобы, а младший – Мухтархон женился на дочери Бурхон-ходжи, то есть на своей двоюродной сестре по отцу. Две дочери Джакпархона из трех также вышли замуж за родственников: одна – за Хасанхона, сына Мусахон-ишана и Офтобхон, которая, напомню, была внучкой Ишонхона; вторая – за Омониллахона, сына Акбархона, то есть за своего двоюродного брата по отцу19. Нодирхон Омониллахонов женился, в свою очередь, на дочери Мухторхона.


Практика заключения близкородственных и фактически сословно-эндогамных браков эндогамных браков между «потомками святых» является одним из важных элементов стратегии наращивания символического капитала – передачи «святости» и обмена ею, поддержания групповых элитных границ и недопущения новых конкурентов к своим социальным и материальным ресурсам. Ограничения, связанные с вступлением в брак, делают сам такой брак престижным и, значит, приносящим разнообразные выгоды. По обычаю мужчина из числа «потомков святых» должен предпочтительно жениться на девушке из своего круга, но имеет полное право взять в жены и «простую» женщину – это немного ухудшает родословную, но не ставит под сомнение наследование «святости». Для женщины же из «святой» семьи брак с «простыми» людьми строго запрещается, поскольку возможность наследования «святости» только по материнской линии потенциально способно вызвать несогласия и споры. Этот запрет обосновывается рассказами о грозящих «простому» мужчине, прикоснувшемуся к «непростой» женщине, болезнях и неприятностях. Однако локальные обстоятельства, в частности небольшой выбор подходящих брачных партнеров и тесные повседневные контакты «потомков святых» с другими жителями кишлака, вынуждали вносить поправку в эти правила и такого рода браки все-таки заключались в Ошобе – дети от них, судя по приставке «хон» к мужскому имени, признавались принадлежащими к особому религиозному сословию.

Позже всех остальных «потомков святых» в Ошобе появилась семья тура, причем в отличие от первых она не имела достаточно прочных местных корней. С этим было связано первое серьезное несовпадение в способах обоснования своего привилегированного статуса. Ходжи и ишаны – родом из соседнего селения Ашт и, чтобы поддержать свой статус, апеллируют главным образом к своим ближайшим предкам, имена которых все еще на слуху у населения соседних кишлаков. Тура же используют другую стратегию: они возводят свою родословную (непонятно какую – кровную или духовную) к Бахауддину Накшбанду, известному среднеазиатскому суфию и основателю суфийского братства Накшбандия20, ныне популярному полумифическому святому. Поскольку Накшбанд жил в Бухаре, то и своих предков тура называют выходцами из этого города.


Ближайшими предками тура были Мирза-Хасан-тура и его сын Мирза-Хамдам-тура – они жили в Коканде, где до сих пор находится их семейное родовое кладбище. У Мирза-Хамдама был сын Искандерхон-тура, он тоже одно время жил в Коканде, а в 1930-е годы – возможно, скрываясь от репрессий – уехал из города и поселился в отдаленной Ошобе. Искандерхон был женат на женщине из Ашта, у них был дочь, которую назвали Мукаррам (родилась примерно в 1912 г.). Мукаррам вышла замуж за некоего Тура-ходжу из Дангары и уехала, но после того как ее муж погиб на войне, она вернулась с сыном Азамхоном в отцовский дом в Ошобу, где она имеет славу очень «сильной» и влиятельной бу-отин21. Любопытно, что Азамхон взял фамилию Искандеров, тем самым связав себя – в глазах местных жителей – с именем деда по матери, уже признанным здесь святым22. Он взял себе жену из семьи ишанов из какого-то другого района, и от этого брака родились дочь и сын Аббас: первая вышла замуж за ходжу в Дангару, второй женился на внучатой племяннице своего деда Тура-ходжи и сейчас живет вместе с матерью в Ошобе. Таким образом, в отличие от ходжей и ишанов их родственные связи и брачные обмены выходят далеко за пределы Аштского района – в основном в сторону Коканда.

Отдельный вопрос, каким образом «потомки святых» вписались в махаллинскую сеть взаимоотношений. Их статус приезжих, не имеющих очень старых корней жителей Ошобы, с одной стороны, и особой привилегированной группы – с другой определил несколько иную модель отношений с махаллями, чем для других ошобинцев. Все эти семьи были включены в ту или иную махалля – как это произошло, мне до конца неизвестно, но, судя по всему, ходжи и ишаны приняли «долг» тех махаллей, из которой происходила первая женщина-ошобинка, взятая в жены представителем данной семьи. Ишонхон присоединился к Катта-Урта-махалле – по крайней мере в ней числился его младший сын Сайидгози-ходжа. Джакпархон, который женился на дочери Ишонхона, тоже присоединился к Катта-Урта-махалле – в ней числился его сын Мухторхон. А вот Иноятуллохон и Омониллахон, сыновья Акбархона, оказались в Катта-Кутон-махалле, из которой, видимо, была родом их мать. Любопытно тем не менее, что не все ошобинцы признают принадлежность ходжей и ишанов к определенным махаллям, рассматривая их все-таки как особую группу, которая связана с местным сообществом несколько иными отношениями.


Несколько иначе повели себя тура. Азамхон-тура вроде бы, как кто-то мне сказал, присоединился к Катта-Бутка-махалле (и с туев именно этого сообщества стал получать «долг» в виде лепешек23), хотя никаких родственных связей с «коренными» ошобинцами у него не было и почему он выбрал именно эту махаллю – мне неизвестно. Однако когда подошло время организовать катта-туй, Азамхон вызвал всех восемь поваров из разных махаллей и организовал с их помощью пиршество для всей Ошобы, при этом он не раздавал лепешки домой. Он подчеркнул, таким образом, свой привилегированный общеошобинский статус.

Важная деталь состоит в том, что с каждого катта-туя, который проводится в Ошобе, тарелку с пловом обязательно относят в дом тура и в дом ходжей, тем самым высказывая почтение ко всем этим семьям (включая ишанов, поскольку по женской линии ходжи с ними связаны) и рассчитывая на помощь их «святости». Тем самым ошобинское население выделяет и отделяет «потомков святых» из своих внутренних социальных сетей – с тем, чтобы опять вступить с ними в отношения, но на других условиях. Собственно, семья тура, которая по времени имела меньше возможностей раствориться в этом сообществе, придерживалась этой стратегии наиболее последовательно.

Родословные (шаджара) и титулы – это главный символический капитал «потомков святых». Наличие в генеалогическом древе имен известных деятелей раннемусульманской истории, популярных деятелей регионального ислама и членов локальных знатных династий поднимает «потомков святых» над всеми остальными людьми, наделяет их особенными качествами и особой судьбой, притягивает к ним внимание, вызывает почтение и боязнь. Этот капитал, доставшийся по факту рождения, позволяет не прикладывая каких-либо специальных усилий воздействовать на окружающих, чем «потомки святых» – кто более умело, кто менее – стараются пользоваться. Этот капитал включал в себя прежде всего особый этикет общения: к «потомкам святых» обращались всегда вежливо, строго запрещено их ругать или причинять им какой-то вред, считается благим делом (халол) оказать им помощь, как-то одаривать и т.д. Нарушение этих требований может, по все еще живущим представлениям, принести несчастья и болезни.


Одной из привилегий «потомков святых» было ношение мужчинами особых титулов, причем за каждой группой в Ошобе закрепился, как я сказал, свой особый титул – когда местные жители говорят «ишан», «ходжа» или «тура», то сразу все понимают, о какой семье идет речь24. Более того, в среднеазиатской культуре существовал, в частности, в качестве нормы этикета по отношению к «потомкам святых» запрет произносить вслух их настоящие имена – последние заменяли титулами25. В Ошобе Сайидгозихона звали не иначе как Ходжам-бува (почтительно «мой дедушка ходжа»), Мухторхона – Ишан-бува, Азамхона – Турам-бува, к младшим же представителям группы могли обратиться Турам («мой тура») или Ходжам («мой ходжа»). К именам «потомков святых» обязательно, как уже можно было заметить, добавляли приставку «хон» (или «хан»), которой в Средней Азии обычно величали правителей.

Любопытно, что градация по трем титулам имеет сугубо местный характер. Из разных источников мы знаем, что глава рода ходжей Ишанхон носил титулы «ишан» и «тура», представители рода ишанов носили титул «сейид». Однако в локальном контексте только один титул становился для каждой семьи отличительным знаком и оберегался как полная собственность. Более того, существовала не совсем публичная, но вполне явная конкуренция титулов. Ходжи и ишаны считают семью тура ниже себя и указывают, в частности, на их происхождение от «черни»26, но сами тура, наоборот, ставят себя выше ходжей и ишанов и подчеркивают, что последние оказывают им знаки внимания как старшим. Впрочем, эта конкуренция не перерастает в открытый конфликт и имеет лишь риторический характер.

Важным ресурсом «потомков святых» в Ошобе являются семейные мазары – места, где захоронены их предки. Несмотря на гонения, прерывание письменной традиции, распространение светского образования и пр., потребность в «святых» местах сохранилась, осталось значительное число людей, которые стойко держатся этой связи с ними и включают ее в свою повседневную практику. Мазары любого типа (а кроме семейных существуют еще «природные», которых речь пойдет чуть ниже) выполняют, в частности, функцию традиционного врачевания, а также обетов и пожеланий, гаданий и способов сакрального воздействия на события. Многие связи с мазарами были ритуализированы локальной традицией, их посещение (зиёрат) по определенным поводам стало частью ритуальных семейных и календарных циклов. Паломники, посещающие места захоронения «святых», приносят их потомкам приношения – назр (деньги, предметы одежды, продукты питания), которые становятся их своеобразным доходом, а также производят ту славу, тот символический капитал, которым ишаны, ходжи и тура очень дорожат. «Потомки святых» пытаются рекрутировать новых паломников с помощью поддержания ценности своих родословных и титулов, рассказов и баек о предках и их чудесах, случаях удачного излечения, исполнения желаний, удачных предсказаний, какого-то общения (во сне) со «святыми», устрашения тех, кто не почитает мазары и т. д.27


Один такой семейный мазар принадлежит ходжам. Там похоронены Рахматуллахон, его сын Ишанхон, другие члены рода. Это маленькое кладбище на территории не более 10 соток расположено во дворе дома, где живет Сайидгази-ходжа, в самом центре Ошобы, отдельно от основного кишлачного кладбища, что подчеркивает его исключительный статус. Как вспоминают ошобинцы, дом отца, мазар и все вытекающие из контроля над ним бонусы стали причиной конфликта между братьями – Бурхон-ходжой и Сайидгозихон-ходжой. Суть спора я не знаю достоверно, но могу предположить, что столкнулись два права: с одной стороны, преимущественное, с точки зрения «потомков святых», право старшего сына наследовать сакральный статус и основные привилегии отца28, с другой стороны – обычное право младшего наследника на дом отца. Победило, судя по всему, право последнего – именно Сайидгози-ходжа стал смотрителем маленького кладбища в центре Ошобы.

У ишанов собственного места захоронения в кишлаке нет. Главный мазар их предка Казихона, куда стекаются паломники и почитатели этого умершего «святого», находится в соседнем селении Джар-булак, смотрителем могилы является Темирхон – сын Акбархон-ишана и сводный брат Омониллахона и Иноятуллахона. Темирхон считается в районе «большим» ишаном и числится таджиком в отличие от своих братьев. Ветвь же ишанского рода, обосновавшаяся в Ошобе, не стремится создавать свой отдельный семейный мазар, видимо, из-за отсутствия харизматических лидеров в своих рядах, предпочитая использовать славу уже существующих захоронений своих родственников как по мужской, так и по женской линии. Джакпархон-ишан, который породнился с ходжами, после своей смерти был похоронен вместе с предками ходжей в их мазаре.

Конкуренцию погребению ходжей составляет семейный мазар, в котором захоронен Искандерхон-тура. Этот мазар также расположен во дворе жилого дома – там, где живет Мукаррам. Хотя могила тура более новая и в ней похоронен только один человек, паломничество к нему имеет достаточно массовый характер. Сюда приходят со своим пожеланиями и приношениями не только жители Ошобы, но и других селений района – как узбекских, так и таджикских. Мукаррам принимала паломников и читала для них молитвы, ей помогал внук Аббасхон, который, видимо, должен заменить бабушку в роли смотрителя «святого места». Причиной большой популярности мазара является его связь с Бахауддином Накшбандом, на чье имя, собственно, все приношения и делаются.


В прошлом, как показывает пример Ишанхона, «потомки святых» играли гораздо более важную роль в Ошобе, будучи не только популярными религиозными лидерами и не только одними из немногих, кто вообще знал грамоту, но и занимая важные социальные позиции в сообществе и влияя на местную политику. К концу XX века их функции свелись к небольшому набору «колдовских» обязанностей – чтение молитв у мазаров, простые лечебные практики, раздача благословений под предлогом унаследованной «святости». Это была очень небольшая и материально скромная сфера деятельности, на которую тем не менее «потомки святых» имели почти полную монополию и которая позволяла им сохранять хотя бы символический капитал в надежде, что когда-нибудь его удастся тем или иным образом конвертировать в социальные и экономические ресурсы29.

 



следующая страница >>