girniy.ru 1 2 ... 5 6
Центр Изучения Религии РГГУ; Центр украинистики и белорусистики МГУ;


Institute of Eastern Christian Studies, Radboud University, Голландия


Круглый стол (22 мая 2007 г.)

Католицизм, православие и европейская идентичность”.

Выступают: М. В. Дмитриев (МГУ), А.М. Лидов (Центр восточно-христианской культуры, Москва), Н.С. Борисов (МГУ), П.С. Стефанович (Институт российской истории РАН), С.Г. Яковенко (Институт всеобщей истории РАН), Will van den Bercken (Radboud University), Evert van der Zweerde (Radboud University); А.Ю. Серегина (Институт всеобщей истории РАН), С.А. Иванов (Институт славяноведения РАН).




М. В. Дмитриев (МГУ)

Задача нашего круглого стола - обратиться к трём вопросам:

  1. В чём Вы усматриваете исторически релевантную специфику католических конфессиональных традиций в Средние века и раннее Новое время, по сравнению с православием, - и православных традиций, по сравнению с католическими?

  2. В чём Вы усматриваете связь между католицизмом и европейской идентичностью (спецификой европейской цивилизационной традиции)? Режет ли Ваш слух выражение “православная Европа”? Как соотносятся, по Вашему мнению, православные традиции и европейская идентичность?

  3. Считаете ли Вы конфессионально-специфические традиции католицизма/православия фактором “большой длительности” в истории Запада/России? В чём Вы усматриваете воздействие конфессионально-культурной специфики католицизма и православия на культуру России и Запада в 18-20 вв.?

Точкой отсчета служит написанный мною текст, а отозваться на поставленные вопросы согласились Алексей Михайлович Лидов, наш известный византинист, специалист по истории византийского искусства, директор Центра восточно-христианской культуры (Москва), Николай Сергеевич Борисов, профессор исторического факультета МГУ (кафедра истории России до 19 в.), специалист по истории средневековой Руси и Русской православной церкви, Петр Сергеевич Стефанович (Институт российской истории), специалист по истории русского православия в 16 - 17 вв., Сергей Георгиевич Яковенко (Институт российской истории РАН), занимающийся отношениями Римской курии, польского католицизма и восточнославянского православия в 15-19 вв., и два наших голландских коллеги, профессора Вил ван дер Беркен и Эверт ван дер Цвеерде. Сергей Аркадьевич Иванов (Институт славяноведения РАН), специалист по религиозной истории Византии и Балкан, и Анна Юрьевна Серегина (Институт всеобщей истории РАН), специалист по истории христианства в Британии в 16-17 вв. согласились представить отклики на то, что прозвучит в наших выступлениях, и открыть дебаты.



Итак, наш круглый стол начинается с представленного мною текста:


М.В. Дмитриев (МГУ)

К круглому столу “Католицизм, православие и европейская идентичность” ( РГГУ 22 мая 2007 г. )


1. В чём Вы усматриваете исторически релевантную специфику католических конфессиональных традиций в Средние века и раннее Новое время, по сравнению с православием, - и православных традиций, по сравнению с католическими?

Из статьи: Дмитриев М.В. Человек Православный и Homo Catholicus // Интеллектуальный форум, № 9, май 2002 г. С. 63-87

Преподавая историю католической и православной частей славянского мира (по преимуществу, Польши, Украины, Белоруссии и России), я постоянно сталкиваюсь с необходимостью ответить на два, казалось бы, простых и взаимосвязанных вопроса: в чем состоят социально и культурно релевантные особенности византийско-православной традиции ( в том виде, в каком она была усвоена и переработана средневековой Русью) по сравнению с традицией западнохристианской (преимущественно католической)? Как конфессиональная и культурная специфика православной традиции сказалась на русском, украинском, белорусском обществах и их сходстве и несходстве с обществами Запада.

Правда, ответить на эти вопросы пока не представляется возможным, потому что, несмотря на господство иллюзии, будто всё тут более или менее ясно, на самом деле мы очень мало знаем о том, как именно своеобразие русского православия повлияло на общество. Но ещё меньше мы понимаем, почему и в какой степени православие сделало русских, украинцев и белорусов непохожими на поляков, французов или испанцев.

В истории Восточной и Юго-Восточной Европы православная и западно-христианская традиции столкнулись и переплелись. Балканы и Восточная Европа стали, как бы двумя колбами, в которых элементы западного и восточного христианства вступили во взаимодействие и случившаяся “химическая” реакция показала, каковы свойства реагентов. Эта ситуация ставит историков (и не только историков) перед вопросом об исторически-конкретных выражениях конфессиональной и культурной специфики православия и католицизма/протестантизма и о социальных, политических, экономических последствиях того, что православие было не таким, каким было “латинское” христианство. Вопрос может быть поставлен очень ясно и просто: что такое православная традиция? что такое католическая традиция? Однако дело ясно и просто лишь на первый взгляд. Что имеется в виду под религиозной традицией? Особенности теологии? Особенности церковных институтов? Особенности религиозных ментальностей и христианской духовности? Особенности европейских культур, неразрывно связанных с христианством даже в эпоху секуляризации, не говоря уже о Средних веках? Эти вопросы влекут за собой и иные: о соотношении региональных и цивилизационных особенностях, о роли внерелигиозных факторов в формировании религиозных традиций, о грани, отделяющей религиозное от нерелигиозного, религию от цивилизации, христианство - от христианской культуры и пр.


Разумеется, было бы совершенно неуместным входить в специальное обсуждение этих сюжетов, поэтому необходимо попросту условиться об исходных методологических посылках и ключевых понятиях. Под религией и религиозной традицией можно без всякого романтизма понимать систему церковных институтов, богослужебных практик, вероучения и формируемых этими тремя факторами ментальностей. Принципиальное значение при этом имеет различение нормативного и “переживаемого христианства” (термин, предложенный французским историком Жаном Делюмо), равным образом как и различение идеологии и ментальности. И разумеется в небольшой статье можно сказать, да и то скороговоркой, лишь о некоторых аспектах христианских традиций - тех, которые представляются особенно существенными для понимания барьеров, стоявших и до сих пор стоящих между христианами “латинского и греческого обрядов”.

Тут важны три вопроса. Во-первых, в чем состояла доктринальная, вероучительная специфика средневековых православной традиции и католической традиции в некоторых ее базовых чертах и насколько она сохранялась или пребражалась позднее? Во-вторых, в чем состояли особенности религиозного этоса, выраставшего на почве православной традиции? В-третьих, как специфика нормативного и “переживаемого” православия выявляетcя в памятниках и фактах религиозной, социальной, политической, культурной, экономической жизни православных и западных обществ в ту или иную эпоху.


Истоки: латинская и греческая патристика.

Конечно, невозможно учесть всё, что написано теологами, историками церкви и религиозной жизни, просто историками, социологами религии и просто социологами о специфике католицизма и православия. Но, оставив за скобками не самое необходимое, можно опереться на опыт нескольких авторитетных специалистов, аккумулировавший принятые в настоящее время представления.

Русские учебники по полемическому богословию к концу XIX века предлагали следующий перечень принципиальных расхождений католицизма и православия (наряду с такими центральными вопросами как исхождение Св. Духа, примат папы и опресноки): признание авторитета дейтероканонических книг, ошибочная концепция “первородной праведности”, неправильное толкование первородного греха, учение о непорочном зачатии Богоматери, учение о сверхдолжных заслугах и о благодати, накопленной святыми, учение о недостаточности заслуг одного Христа для спасения, признание действенности таинств ex opero operato, отрицание необходимости эпиклезы во время освящения священных даров, представление временном наказании грешника даже в том случае, если его грехи отпущены священником, учение об индульгенциях и чистилище, неизбежность посмертного наказания еще до Страшного суда, невозможность развода и целибат, пробабилизм. В некоторых книгах добавлялись и иные обвинения в адрес католиков1. Таким образом даже внешние, экслицитно выраженные отличия двух традиций (каждое из которых имеет свои историко-культурные, религиозно-антропологические импликации) очень глубоки и значительны, и не сводятся к вопросу о папе, Filioque и различиям в обрядах.


Оставим в стороне общеизвестные и самоочевидные черты догматического, литургического и институционального своеобразия православия и католицизма (Filioque, чистилище, примат и непогрешимость папы, непорочное зачатие девы Марии, причастие под одним или двумя видами, целибат, язык богослужения, наличие и отсутствие монашеских орденов, иконы и пр.) и остановимся на основополагающих различиях в вероучении православной и католической церквей.

Исторически они выросли из отличий в развитии патристики на Западе и Востоке христианского мира. Основоположником латинской патристики принято считать Тертуллиана. За ним следуют Киприан Карфагенский, Лактанций, Иларий из Пуатье, Марий Викторин, Амвросий Медиоланский. Совершенно особое место в истории западной патристики занимают Августин и Иероним. Позднее пришли Проспер Аквитанский, Лев Великий, Иоанн Кассиан, Винцент Леринский, Григорий Турский, Цезарий Арльский, неизвестный автор “Устава учителя”, Бенедикт Нурсийский, Дионисий Малый, Кассиодор, Боэций, Григорий Великий и Исидор Севильский2. Византийская патристическая традиция приблизительно того же периода представлена другими именами, среди которых на первом плане стоят Климент Александрийский, Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин.

Различиям между двумя ветвями патристики и богословию отдельных Отцов Церкви посвящены многочисленные труды. Не входя в детали, сошлемся на авторитетнейшее мнение католического историка догматов Ж. Лиебара: “Грех, благодать и свобода - это три темы, присутствующие в мысли всех христианских авторов первых веков и спонтанно осмысляемые приблизительно в одном и том же духе как на Востоке, так и на Западе в 1-4 вв. Но тем не менее именно в этой области в начале V века наметилось важное теологическое противостояние Востока и Запада: в то время как Восток продолжал в спокойствии говорить о грешнике “обоженном” благодатью, Запад, вместе с Пелагием и Августином, поставил вопрос о развернул длительную дискуссию о “первородном грехе” и отношениями между “благодатью” и “свободой”. В то время как богословие Востока оставалось занято, прежде всего, объективными аспектами таинства спасения, на Западе, напротив, субъективное состояние и деятельность верующего, экзистенциальный и личный опыт высвобождения от греха и обращения к благодати стали центром споров и интеллектуальных поисков. Это “смещение” в теологии, сопровождалось, особенно у Августина, подлинным открытием внутренней духовности и субъективности ... Отныне латинское богословие имело свой собственный предмет, интерес к которому никогда в давние времена не был глубоким на Востоке. Если к этому добавить окончательное крушение в V веке единства Римской империи и лингвистический разрыв (Августин был первым среди латинских Отцов Церкви, кто не мог бегло читать по-гречески), станет понятно, что две традиции... отныне стали отчетливо различаться (курсив мой - М.Д.)3.”


Идеологические и культурные ( а потому - и социальные) последствия этих различий двух патристических традиций были громадны. Они не могли не выразиться и выразились в различиях религиозных ментальностей, формировавшихся христианским воспитанием. Но этот факт до сих чаще не учитывается историками России и Запада.

Для анализа и понимания различий в ментальности православных и католических (западнохристианских) культур, никак нельзя пройти мимо таких на первый взгляд очень специальных и “внесоциальных” тем, как взгляд на грехопадение, его последствия для природа человека и истории человечества (христианская антроплогия); понимание того, как совершается спасение (сотериология) и как познается выраженная в Священном Писании истина (гносеология или эпистемология специфически христианского покроя).


Первородный грех, природа человека и спасение.

Западнохристианское понимание грехопадения и его катастрофических последствий для человека восходит к Августину, влияние которого на западную теологию и, соответственно, на религиозную ментальность латинского мира, переоценить невозможно.

“Учение Августина о первородном грехе основано на представлении о нашей наследуемой ответственности за грех Адама... Обреченная масса (massa damnata) падшего человечества составляет предмет Божьего гнева в силу своей виности. Она может быть оправдана благодатью, которая единственная способна сначала простить а потом и восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Бога. Это созерцание достижимо только после смерти: в этой жизни человек не может быть ничем кроме прощенного грешника”4. В результате грехопадения “человек лишился благодатных даров.., утратил “природную праведность””. Это не просто ошибка или грех, но “рассройство всего благодатного с о с т о я н и я (разрядка Карсавина - М. Д.)”. В результате грехопадения началось “нестроение во всех других силах души” (Фома Аквинский.) В частности - немощь воли, неспособность не грешить. Самое мощь духа пришла в расстройство. Через вожделение, связанное с размножением человеческого рода эта субстанциальная испорченность природы стала неотвратимо передаваться от поколения к поколению. В каком именно смысле человек наследует грех Адама? “Человек обладает грехом Адама не тем, что “подражает” этому греху, не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по р е а л ь н о й (разрядка Карсавина - М. Д.) связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него”5.


Значение учения о грехах в культуре средневековья и специфических представлений о грехе в ментальностях католиков и православных не просто громадно. Здесь - средоточие всех смыслов, с какими люди средневековья так или иначе соотносили свою деятельность. В частности, такое учение постоянно напоминало, что невозможно ни быстрое, ни бесповоротное оправдание человека. Оправдание понимается как длительный, тяжелый процесс, преуспеть в котором без Божьей помощи в принципе невозможно. Это всё имело очень весомые последствия в культуре Запада, о чем так ярко и убедительно напомнил Ж. Делюмо6.

Учение Августина о первородном грехе, развитое Фомой Аквинским, стало краеугольным камнем антропологии средневекового католицизма и сохраняло преобладающее влияние в католицизме Нового времени. В православной же традиции те же вопросы решались иначе.

Как пишет И. Мейендорф, “прежде всего, суть отношений между Богом и человеком понимается восточными отцами иначе, чем той линией мысли, которая была начата св. Августином”. “Существование человека как создания Божия не представляется существованием замкнутым: человек создан, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть с Богом”. У человека “есть свойство, которое в своей сущности принадлежит только Богу. Это - бессмертие. Иными словами, то, что делает человека человеком, а не животным, это изначально данная Богом способность участвовать в Божьем бессмертии, во власти Бога над остальной тварью, и даже в творческой мощи Бога”. Как подчеркивает И. Мейендорф, “сразу же видно, что проблема благодати и природы ставится совсем иным образом, чем в августиновской традиции. Благодать не есть сотворенный дар, даруемый как donum superadditum... Это сама жизнь в Божестве данная человеку, который создан ради ее обретения и участия в ней и который, если он лишен благодати, теряется сущностную целостность своей собственной природы”. “Грехопадение человека состоит в том, что он предпочел соперничество с Богом участию в Его дарах ... Речь не идет... о вине, переданной человеческому роду в результате Адамова прегрешения. То, что человеческая природа вполне унаследовала, это порабощенность смертью и порчей”7.


Что касается учения о спасении, то католичеству многие исследователи ( в том числе и И. Мейендрф) вменяют чрезмерный юридизм в подходе к этому вопросу. Традиция понимания спасения как квазиюридического оправдания была заложена Тертуллианом и Августином и развита Ансельмом Кентерберийским. Ансельмом было создано учение о “сатисфакции”, “удовлетворении” Богу за грехи/преступления человека. Чтобы не ошибиться в акцентах и нюансах, воспользуемся снова словами И. Мейендорфа: согласно данной Ансельмом интерпретации искупительной жертвы Христа, “дары Христовой жертвы даются благодатью, которая сначала оправдывает, а вслед за тем создает в нас состояние или habitus, в котором наши действия или добрые дела приобретают характер заслуг... Церковь, которая распоряжается в этом мире дарами благодати имеет врученную ей власть придавать характер заслуг деяниям нашей свободной воли. Отсюда её власть свершать таинства и практика индульгенций”.

Как результат католическая средневековая сотериология сосредоточилась на проблеме искупления, “удовлетворения за грехи людей”, то есть на том, что связано прежде всего с земной жизнью людей. Философская, спекулятивная сторона сотериологии не развита. Из-за этой неравномерности и “создается навязчивое представление о юридическом формализме католической догмы”, с которым Карсавин, в отличие от многих православных авторов, категорически не согласен. Тем не менее, и он признает, что Бог в средневековой католической традиции предстает преимущественно как судия. При этом Бог - судия абсолютно справедливый. И тут католичество сталкивается с парадоксом: если к такому пониманию Бога подходить односторонне, если Бог есть только “неутомимый счетчик наших проступков”, то связь человека с Богом разрывается, потому что и Бог оказывается ограничен в своей власти, и молить его о прощении становится бессмысленно, ибо “справедливого не умилостивишь”. Этот парадокс чрезвычайно осложняет католическое учение о спасении. Оно оказывается связано с острейшими антиномиями, внешне предстающими как “кощунства”8.


Но хотя Карсавин отказывается видеть в таком подходе “юридизм” (мы не боимся повторно настаивать на практическом [а не “юридическом” - М. Д.] духе католицизма”9), многие православные авторы тем не менее настаивают именно на юридическом формализме как типической черте католического учения о спасении. Так, именно об этом в конце XIX века писал будущий патриарх Сергий Страгородский, предприняв в своей диссертации попытку показать своебразие православного учения о спасении, последовательно сравнивая его с воззрениями католических и протестантских авторов10.

Как бы то ни было, в отличие от католицизма, православие никогда не придавало решающего значения учению ап. Павла об оправдании. Спасение мыслится в иных категориях. Здесь главное - мистическая установка вместо “юридической”. “Католическая догматика ставит между Богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя её (с огромной формально-логической разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его ноуменальной сущности... Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное раскрытие божеского в человеческом, применительно к которому не может идти речь о грани между ноуменальным и феноменальным”11. С точки зрения православной традиции, “падение и искупление разворачивались не абстрактно, юридически и утилитарно, но развертывались как драма с тремя участниками: Богом, человеком и дьяволом. Вместо августиновской темы унаследованной вины [восточные] отцы говорят о власти смерти и тления, власти личности, дьявола, так как одни лишь личные грехи порождают вину” .

Центральным понятием православной сотериологии может считаться понятие теозиса, обожения. “Идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики”12.  ýòîì îòíîøåíèè ïðàâîñëàâíàÿ òðàäèöèÿ êîðåííûì îáðàçîì îòëè÷àëàñü îò êàòîëè÷åñêîé. Ñîãëàñíî ïðåäñòàâëåíèÿì îá обожении “...человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского... [Оно] получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению... Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе... Между тем способ существования человека может входить в противоречие с его природным логосом, первородный грех и был становлением этого противоречия... Следуя за Христом и согласуя свою волю с природным логосом, человека становится причастником Божества. Конечным моментом этого движения и является обожение”.13


С западной, рационально-схоластической точки зрения, православному учению о грехе, благодати и спасении можно предъявить много претензий. Но почему восточные отцы церкви и богословы не смущались антиномиями и парадоксами, вытекающими из базовых христианских представлений и мифов? Почему они не стремились найти рациональный ответ, логическое разрешение обнаружившихся противоречий?

Видимо, дело в том, что самый тип рациональности на православном Востоке оказался иным, чем на Западе. И тут возникает тема гносеологических различий в двух христианских традициях.


Православная и католическая гносеология (эпистемология)

Как и в области антропологии и сотериологии, именно учение Августина стоит на Западе у истоков средневековых религиозных представлений. Борьба с дуализмом манихейцев, “привела Августина к отождествлению Бога с рационально познаваемой сущностью - Высшим Благом”. “Развивая свою систему Августин, разумеется, не обошел стороной библейскую идею трансцендентного в своей сущности Бога... но эта транцендентность Бога представлена им в отношении к несовершенству тварного мира, точнее в отношении к падшей твари: Бог невидим, непознаваем, непостижим, потому что человеку не дана способность к видению, которое позволило бы Его увидеть, разума, который позволил бы его понять, знание, которое позволило бы Его понять. Тем не менее, с помощью благодати, человек способен развить свою естественную способность к Богопознанию. Эта способность, по Августину - sensus mentis, интеллектуальная восприимчивость, которая по своей природе принадлежит только душе, и которая представляет собой возможность постичь сущность Бога”14.

Как настаивает Мейендорф, пути православного богословствования в этих вопросах совсем иные. “В частности, трансцендентность Бога не объясняется, как у Августина, ограниченностью нашего падшего состояния или несовершенством нашего плотского бытия... Бог, в его подлинном существовании, находится вне всякой сотворенной реальности; он сохраняет полную свободу в отношениях с тварным миром, и ни одно сотворенное существо не может ни обладать Им, ни видеть Его. Это то, что стремится выразить радикально негативное, или апофатическое богословие Отцов”15. Как пишет другой автор, “реальность, которую православные верующие обозначают словом “Бог” предстает как то, что находится вне, прежде и после всякого жизненного опыта; “Бог” - реальность, которая дает существованию его конечную целостность, превращая существование в нечто целое, что переживается прежде, чем быть проанализированным в своих частях”. Поэтому в православии нет различения мистики, теологии и поэзии; словесного и образного выражения; мысли и действия16.


В чем своеобразие католического понимания веры и ее отношения к знанию? Оно усматривается Карсавиным в том, что вера выступает как вид познания (cognitio) того, что познать поставлено человеческому уму, но что не может быть им усмотрено. Сила веры заставляет нас признавать авторитет того, чему учит церковь. Содержание веры определяется церковью. Источник веры ищется в предании, а это ведет непременно к церкви. Вера оказывается теснейшим образом связана со знанием, с церковью и с деяниями, д е л о м, понимаемом как осуществление любви. “Живая вера и добрые дела - одно и то же”. Поэтому католики придают громадное значение познавательной деятельности, знанию вообще, ищут “религиозное значение какой-нибудь кристаллографии”, и уверены, что непонятность оной - только временная. Поэтому же католики и признают идею развития познания, то есть изменения нашего религиозного знания - “для католичества само развитие заложено в сущности христианства”17.

Контраст с православной традицией, основанной на апофатическом богословии, принципиальном разведении науки и религии, познания и веры, не признающей развития религиозного знания, в этом отношении достаточно очевиден.

На основе этих присущих специфически православию или католицизму традиций формировались соответствующие ментальности западнохристианского византийско-православного типа и присущий каждой из них этос.


Этос православия и западного христианства.

Конечно же, очень часто этос православия и католицизма становится предметом спекулятивных рассуждений. Но у эссеистических размышлений бывает разная цена. Очень часто за ними ничего не стоит. Но иногда наблюдения, выглядящие спекуляциями, рождаются из большого опыта знания православной или западной культурой, и в этом случае имеют ценность, сопоставимую с заключениями этнологов, пытающихся понять общество при помощи прямого наблюдения.

Примером такого текста может служить статья Новгородцева18, который выделял (не будучи нисколько оригинален, что только усиливает доверие к его мнению) несколько характерных черт православного этоса.


Одной из них ( об этом пишут почти всегда, когда речь заходит об особенностях православия) выступает созерцательность, в результате которой “человеческое, земное тут представляется второстепенным и в то же время несовершенным и непрочным. Отсюда и отсутствия настоящего внимания к мирским делам и практическим задачам”. Поэтому здесь нет “превращения христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось у западных народов”.

Смирение как вторая черта православного этоса вытекает из первого - обращенность к Богу непременно приводит к “смирению, к сознанию ничтожества человеческих сил”. Третья черта православного этоса, о которой пишет Новгородцев -“простота душевная” или “нищета духовная”, верная словам ап. Павла и Исайи - “погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну”. Отрицательное отношение к знанию, науке, мудрости - следствие “простоты душевной”.

“Радость о Господе” - еще одна черта православия по Новгородцеву, за которой тянется “какая-то снисходительность к людям, к человеческим слабостям”. “Если в католическом религиозном сознании преобладает осеннее настроение грусти, то в православном сознании ярко выделяется настроение весеннее, радость восстановления и возрождения”, связанное с сознанием “радости и обеспеченности в Господе “.

Православию чуждо отождествление видимой церкви с Царством Божиим. Царство Божие нельзя построить “в порядке земного делания, и тем не менее вся земная жизнь должна быть обвеяна мыслью об этом чаемом Царстве”.

Наконец, “в этом русском православном созерцании, прежде всего, характерно то, как воспринимается и оценивается здесь начало любви”. Эта заповедь - центральная и в других христианских конфессиях - но там ей придается моральный характер. В православии - “она получает подлинный религиозно-мистический смысл”. Это широкое чувство - это всеобщая любовь, которая связывает со всем человечеством. “Все эти понятия - любовь, соборность, целостность, вселенскость - для православного понимания однозначащи” и “... все эти понятия в русском православии получают еще и дальнейшее углубление в направлении связи и единства человечества”. “Настоящая христианская любовь приводит человека к убеждению, что “всякий пред всеми, за всех и за всё виноват” (Достоевский) - но это есть идея ответственности и солидарности. “В этом воззрении, в этом веровании” - “ все живут для всех и отвечают за всех” перед нами “снова обнаруживается глубочайшее отличие нашего религиозного сознания от католического и протестантского”19.


Особенности православного и католического (западнохристианского) этосов можно усматривать и в нескольких иных аспектах. Что же до конститутивных черт в этих различиях, то Карсавин видит “общий характер” католицизма в том, что “для католичества важна догма в ее претворении в жизнь, в ее утверждении деятельностью”20, можно сказать - в деятельном начале католических воззрений и этоса. Фактически о том же писал и В. С. Соловьев: “сущность великого спора между христианским Востоком и христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли церковь Божия определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнения которой необходимо объединение всех церковных христианских сил под знаменем и властию центрального церковного авторитета”. В этом вопросе, продолжает Соловьев, “Римская церковь решительно встала за утвердительный ответ, она остановилась преимущественно на практической задаче христианства в мире, на значении церкви как деятельного царства или града Божия (civitas Dei), изначально представляла собой принцип центрального авторитета, видимым и практическом образом объединяющего земную деятельность церкви”. Характерные черты православия, по Соловьеву, напротив, - пассивность, антиисторизм, бездеятельность. Бога православия - “Бог мертвых” вместо “Бога живых”. Для католицизма характерна односторонняя практичность, для православия - одностороннее благочестие21.


***

В целом, перечисленные различия западного и восточного христианства в вероучении, “переживаемых” представлениях и этосе - если их считать культурно и исторически релевантными! - имеют фундаментальное значение для решения вопроса о том, что же православие дало России, а католицизм и протестантизм - Западу. Но и этими расхождениями дело не ограничивается. Громадное значение для истории запада и востока Европы имели особенности православной и католической экклезиологии. Далеко не так просто, как часто думают, выглядит и вопрос о роли обряда в жизни православия и католицизма. Весьма существенны и различия в понимании брака, плотской жизни, семьи. С этим связано и традиционное для православия представление о сравнительно легко достижимом спасении в миру. Б. Сарториус считает, что и восприятие времени и пространства отлично в православии и католицизме22! Наконец, различия касаются и сердцевины всего новозаветного учения - восприятия Христа и вообще христологии.


Как быть историку перед лицом всех этих различий, выявляемых теологами и историками христианских доктрин? Ведь как историка меня интересуют не догматы церковных соборов, не определения Римской курии, не богословие той или иной школы. Меня интересует, как всё это влияло на мировоззрение, этос, деятельность конкретных людей, живших в конкретную эпоху - например, в России, Польше, Франции или украинско-белорусской Руси в XVI в. Ещё меня интересует то, как усвоенное, “переваренное” полностью или частично учение церкви создавало такие культурные конструкты, которые дожили до XIX века или даже сегодняшнего дня, и определяют тем самым размеры дистанции между Западом и Россией. Ясно, что раз речь идет об исторических или культурно-исторических, а не собственно конфессиональных или вероучительных особенностях православия и католицизма, я не могу довольствоваться абстрактной постановкой вопроса и абстрактными схемами. С другой стороны, читая параллельно тексты, скажем, польского, французского и русского происхождения, трудно не почувствовать, что едва ли не все вопросы индивидуальной и общественной жизни в какой-то степени по-разному решались в православной и западной культурах, поскольку все они были так или иначе связаны с гносеологическими, антропологическими и сотериологическими аспектами христианского вероучения. Трудно не заподозрить, что под влиянием православия русский человек, например, XVI-XVII вв. иначе, чем католики и протестанты понимал и ощущал, что такое право, справедливость, ответственность, любовь, радость, одиночество, красота, смерть, счастье, знание, плоть, свобода и пр. Не существовали ли в самом деле человек православный и человеке католический?


2. В чём Вы усматриваете связь между католицизмом и европейской идентичностью (спецификой европейской цивилизационной традиции)? Режет ли Ваш слух выражение “православная Европа”? Как соотносятся, по Вашему мнению, православные традиции и европейская идентичность?


Из подготавливаемой к публикации статьи: Дмитриев М.В. “Макс Вебер, конфессионализация и православная Европа”.

Вопрос о связи европейской цивилизационной идентичности с христианством издавна обсуждается и учеными, и публицистами, и политиками. О его существовании знает каждый маломальски образованный человек. Он часто звучит в “интеллигентском разговоре”. И во всех этих модальностях обсуждения темы “христианство и Европа” чаще всего отсутствует такая существеннейшая сторона дела как дихотомия средневековой христианской традиции.

Понятие “Европа” сближается обыкновенно с понятием “Запад”, но очень редко приходится читать или слышать, что религиозная основа европейской культуры есть христианство. Что имеется в виду? Христианство, взятое в единстве его “латинской” и “греческой” ветвей? Или одно лишь “латинское” христианство? Иными словами, с одной стороны, самое сочетание слов “православие” и “Европа” кажется едва ли не невозможным; с другой стороны, никак нельзя не считаться с очевидным фактом, что восточное христианство, при всех его отличиях от западного, тоже - христианство, и, соответственно, выросшая на его основе культура не может быть не названа европейской. Тут мы сталкиваемся с противоречием, которое может быть снято трояко.

Или в формировании идентичности Европы христианство не играло первостепенной роли. В этом случае рушится сама посылка рассуждений о европейской традиции как христианской по преимуществу.

Или нужно признать, что отличия восточного христианства от западного настолько велики, что это, по существу, две разные религии. Такой взгляд был свойственен некоторым религиозным мыслителям Средних веков и Нового времени, но не удержался в силу своей однозначной несостоятельности. Его несостоятельность становилась очевидна по мере развития византийских исследований. Противопоставить Византию Западу очень легко, но противопоставить ее Европе едва ли возможно. Для этого нужно было бы закрыть глаза на бесспорное участие Византии в сохранении, продолжении и формировании европейских культурных традиций, в развитии европейской христианской культуры.


Наконец, третье решение в том, чтобы признать, что, исключая православные страны и культуры из европейской круга, мы следуем сложившемуся априорному стереотипу (хотя и освященному авторитетом старины) и подчиняем научный дискурс - ценностному, потому что со словом “Европа” в нашем сознании и речи нераздельно связывается представление об особых достоинствах, которые присущи Западу и, кажется, лишь ему одному.

К этим трём можно, видимо, добавить и четвертое решение: понятие “Европа” и “европейская идентичность” настолько невнятны (со строгой исторической, то есть весьма придирчивой точки зрения), что его вообще нужно бы заменить на понятие “христианского мира” или “христианской культуры” или “христианской цивилизации”....

Так можно ли говорить о православной Европе? Или ареал европейской цивилизационной традиции совпадает с ареалом распространения западного христианства? Этот вопрос мог бы стать предметом труда по философии истории или по исторической социологии... Но он же может быть рассмотрен и с той точки зрения, на которую встают историки, занимающиеся очень “конкретными” политическими институтами, экономикой, культурой и социальной историей... Бесспорно, что эти “конкретные” аспекты дела - очень важная тема для сравнительного изучения истории западных и незападных обществ. Несмотря на её очевидную значимость, эта тема почти никогда не звучит отчетливо в исследованиях по истории Запада, и очень редко становится предметом конкретно-исторического сопоставительного анализа в исследованиях по истории православных обществ.

В исследованиях, посвященных Византии и средневековым православным славянским культурам, попытки сравнить христианские традиции Запада и Востока Европы можно встретить довольно часто. Но этого никак нельзя сказать о работах, посвященных христианской культуре доиндустриального Запада. Западная культура выступает как самодостаточный объект анализа, а если христианство сравнивается с нехристианскими религиями, практически никогда не берется во внимание дихотомия европейского христианства. Иначе говоря, не принимается во внимание возможность выявить специфику западноевропейского культурного опыта через сравнение тех или иных аспектов католицизма и протестантизма с православием, а точнее - католической и протестантской культур - с православными культурами. Блестящие книги А. Я. Гуревича - характерный пример. Этот выдающийся медиевист, анализируя категории средневековой христианской культуры, отказывался от возможности увидеть то, что составляло западную специфику этой культуры по сравнению с культурами восточно-христианского мира.


Такой подход мешает адекватному пониманию религиозных истоков уникальности западноевропейского исторического опыта, а это один из центральных вопросов исторического познания. Обычно утверждается, что христианство - фундамент и крыша Европы (Гонзаг де Райнольд23), корень европейской культурной идентичности, и из него выводятся многие особенности европейского исторического пути. Однако христианская культура Византии, православных Балкан и Руси не привела к тем же результатам, что и христианская культура Запада. И дело тут, видимо, не в роли внерелигиозных факторов, а в том, что исходные характеристики христианской традиции на Западе и Востоке Европы были разными. В чем именно? И как они связаны с последующим развитием соответствующих культур? Это и есть та проблема, от решения которой до сих пор, по большому счету, научное сообщество просто отворачивается при том, что логика и веберовской традиции, и историографии конфесссионализации, и просто здравного смысла подсказывает, что без ответа на этот вопрос многие утверждения о христианских корнях Европы становятся уязвимыми и неадекватными.


3. Считаете ли Вы конфессионально-специфические традиции католицизма/православия фактором “большой длительности” в истории Запада/России? В чём Вы усматриваете воздействие конфессионально-культурной специфики католицизма и православия на культуру России и Запада в 18-20 вв.?


Ключ к ответу на этот может быть найден, как мне кажется, в опыте историографической традиции, более или менее прямо связанной с научным наследием Макса Вебера....

По логике, по проблематике, по подходам веберовская традиция в историографии, в свою очередь, тесно связана с исследованиями по истории “конфессионализации” в Европе Нового времени24, хотя иногда историки конфессионализации скептически высказываются о научной продуктивности “веберовских” категорий анализа. В. Райнхард, напротив, подчеркивает, что историография конфессионализации многим обязана именно Веберу и его преемникам25.


“Веберовский вопрос” применительно к православному миру, по сути дела, как кажется, ещё никогда не ставился всерьёз. То же самое можно сказать и о проблематике конфессионализации. В последнее время выдвинут тезис о том, что процессы, начавшиеся в русском православии 16 века и продолжившиеся в Киевской митрополии в последней трети того же века можно рассматривать как аналог “формированию конфессий” и конфессионализации в западном мире26.

Разработка этих вопросов крайне затруднена тем, что, во-первых, до сих пор историки не вооружены сколько-нибудь полным и ясным представлением о специфике византийско-славянской конфессионально-культурной нормативной традиции (по сравнению с аналогичной традицией «латинского» запада)27; во-вторых, тем, что до сих не принято предпринимать собственно сравнительные исследования, которые были бы обращены в равной мере к истории западной и византийско-славянской культуры.

Правомерность постановки “веберовского вопроса” применительно к православию вряд ли вызовет сомнения - настолько очевидно, что специфика православия каким-то образом и существенно повлияла на ход истории России и других стран “византийского содружества”. Но тогда, когда речь заходит о “православной конфессионализации” выдвигаются по меньшей мере два возражения. Во-первых, на Западе конфессионализация была связана с религиозным кризисом 16 века, который не имеет аналогов в православном мире; во-вторых, в православном мире не существовало того типа взаимоотношений церкви и государства, который был характерен для Запада и был предпосылкой конфессионализации ( по крайней мере в том смысле, в каком она понимается Х. Шиллингом).

Не входя в дебаты, можно предложить несколько аргументов против выдвигаемых сомнений в оправданности самого понятия “православная конфессионализация”. Во-первых, если признавать, что католическая конфессионализация - реально существующий феномен, то вряд ли можно будет в ней видеть лишь ответ на вызов протестантизма и религиозный кризис 16 века. В этом случае аналогия между “католической” и “православной” конфессионализацией помогает снять возражение о невозможности конфессионализации в православных обществах, потому что они не знали религиозных драм, подобных западной Реформации. Во-вторых, ныне исследования показали, что противопоставлять протестантскую Реформацию и католическую Реформу как антиподы неверно; европейские религиозные перемены 16-17 вв. не были функцией религиозного раскола; с этой точки зрения сводить причины конфессионализации к оппозиции протестантизм-католицизм неверно. В-третьих, конфессионализация коснулась не одной лишь сферы государственно-церковных отношений. С этой точки зрения, отсутствие в православных обществах напряженного противостояния церкви и государства само по себе никак не делает невозможной конфессионализацию. В-четвертых, даже в области отношений церкви и государства, или церковных и светских институтов вне непосредственно государственной сферы управления, православные общества и Московской и Литовской Руси в 16-17 вв. знали процессы, схожие с западным симбиозом церкви и государственной администрации, и эти процессы не были просто продолжением в новых условиях традиций византийской “симфонии”. Наконец, в-пятых, есть эмпирические данные русского и украинско-белорусского происхождения, относящиеся к 16-18 вв., которые “просятся” быть поставленными в параллель с процессами конфессионализации, дисциплинаризации и аккультурации на Западе.

Кроме того, в каком-то смысле, следуя логике и фактическому облику процессов “формирования конфессий”28 и конфессионализации на Западе, можно говорить о конфессионализации до конфессионализации, то есть процессах разграничения христианских конфессий (православия и католицизма) и подчинении общественного развития конфессионально-религиозным нормативам уже в Средние века.



следующая страница >>