girniy.ru 1


Комаров С.В. 1


Аналитическая критика картезианского cogito.


В статье рассматривается вопрос о критике картезианской парадигмы со стороны аналитической философии. Указывается, что инстанция cogito вовсе не является абсолютным основанием логической дедукции всех картезианских понятий, а предполагает скрытые основания. Отмечается, что атрибуция свойств «Я» оказывается фактическим описанием, но не логическим доказательством. А также подвергается логической критике картезианской положение о субстанциализации. Основанием аналитической критики является различие между формой и содержанием мышления, между высказыванием и значением суждения.

The Article gives the question about criticism of the Cartesian paradigm of analytic philosophy. States that the authority cogito is not an absolute basis of logical deduction of Cartesian notions and suggests hidden base. It is noted that the attribution of the properties of the "I" is the actual description, but not a logical proof. As well as being a logical critique of the Cartesian position of the substantsialization. The basis of analytical criticism is the difference between form and content of thought, between the statement and the value judgment.

Ключевые слова: пропозиция, значение, cogito, автореференция, логическая импликация, атрибуция, время, субстанциализация.

Новоевропейская наука формировалась на основе метафизической установки тождества сознания; это относилось и к инстанции cogito в рационализме, и к инстанции синтеза представлений в эмпиризме. Всякая пропозиция, относящаяся к предметному опыту, предполагает тождество сознания и от него получает свое оправдание или опровержение. Развитие науки в ХХ веке предполагает преодоление такой - картезианской в своей основе – парадигмы, поскольку она противоречит многим эмпирическим фактам познания и реальному опыту жизни человека. Однако критика этой идеи со стороны аналитической и феноменологической философии показывает, что неотразимость cogito отнюдь не иллюзия, а имеет основание в самой нашей жизненности. Очевидно, дело в онтологическом устройстве (Aufbau) самом нашей способности мышления, ее границах и возможностях.


Аналитическая философия2 в рамках постановки вопроса об осмысленности выражений, как известно, исходит из различия формы и содержания любой пропозиции. Это является общей установкой всех представителей этого направления философии (от М.Шлика и Р.Карнапа до Дж.Остина и У.Куайна), восходящей к высказыванию Л.Витгенштейна о том, что мир – это то, что мы о нем говорим. Все различие между ними заключается именно в том, как при этом понимается сам «мир» - как мысль-представление, как значение или как объективная реальность. Собственное такое различие и задает сам предмет аналитической философии – проблему верификации и фальсификации пропозиций языка.

С этой позиции аналитическая философия рассматривает
картезианское cogito, прежде всего, как некоторое высказывание или неопределенное указание на факт наличия мышления [1, 44-51]. Такая редукция имеет основание в самом тексте Декарта, который описывает опыт cogito как «пропозицию […] по необходимости истинную всякий раз, когда я произношу ее или мыслю ее в уме» [4, 2,22]. Но даже в этом случае положение «cogito ergo sum» отнюдь не является логическим умозаключением. «Когда, - отмечал Декарт, - кто-либо говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмь или существую», он не выводит существование из мышления посредством силлогизма, а познает это посредством простой интуиции ума как вещь самоочевидную» [7, 7,140]. Тезис cogito представляет собой самоочевидную интуицию нашего мышления, в которой в мысли о бытии перестает быть только мыслью и становится чистым бытием. Картезианское cogito не логический вывод, а само бытие в высшей точке прозрачности, которая только нам доступна.

Однако, если даже, в соответствии с позицией аналитической философии, рассматривать cogito как чистое высказывание, то оно, без сомнения, неопровержимо. Это относится к обеим формулировкам этого принципа (в «Рассуждениях о методе» и в «Метафизических размышлениях») по той причине, что акт их акт их высказывания совпадает с перформативным учреждением высказывания – «Я». Суть дела в том, что в импликативном суждении «Я мыслю, следовательно, я существую» всякий раз при высказывании первого члена пропозиции самим этим актом высказывания экземплифицирует то, что утверждается вторым членом. Это общее положение любого подобного высказывания: экземплификация «Я» в такой форме происходит независимо от содержания самого высказывания и его истинности. В этом смысле любые высказывания есть неопровержимые перформативные доказательства существования того, кто высказывается (аргумент Гоббса). По сути дела, отношения импликации в первой формулировке «Я мыслю, следовательно, я существую» носят избыточный характер: из того, что я мыслю, не следует, что я есмь, поскольку одно просто совпадает с другим (мышление просто один из способов бытия или существования).


Однако в задаче поиска абсолютно достоверного основания содержание высказывания cogito для самого Декарта гораздо существеннее. Суть дела не в указательной функции местоимения «Я», а автореференциальной функции этого высказывания. В отличие от других подобных высказываний оно автореферентно, и его отрицание - пропозиция «я не мыслю» - является прагматическим противоречием: сам акт отрицательного высказывания опровергает само высказывание. Именно поэтому – в отличие от других высказываний – в картезианском тезисе самим фактом высказывания утверждается некоторое содержание. В этой пропозиции местоимение «Я» выступает только как индексиальная функция оператора существования. Поэтому, кстати, обе формулировки принципа cogito – «Я мыслю, следовательно, я существую» и «Я есмь, я существую» - эквивалентны. По сути дела, эта пропозиция не носит характера суждения, а является именно указанием на факт непосредственного тождества акта самого высказывания и его содержания: всякий раз, когда я произношу «я мыслю…», я произвожу свое присутствие как фактичность. Поэтому картезианский тезис действительно обладает особым статусом, логическая сила пропозиционального устройства которого заключается в соединении достоинства перформативного доказательства и доказательства через автореференциальность и прагматическое противоречие.

Картезианский тезис является чистой репрезентацией. Однако встает вопрос – кто является субъектом этого суждения, кто существует? Аналитическая функция «Я» в любой перформативной пропозиции, как было указано выше, имеет индексиальную функцию. Но картезианское суждение отлично от любого другого суждения тем, что существует тождество субъекта и предиката. По сути дела, это безличное высказывание чистого присутствия, которое только идентифицируется привычным маркером-прономеном «Я» (если, конечно, мы предварительно отбросим саму картезианскую установку на поиск достоверного основания знания и процедуру методологического сомнения). Ответ Декарта известен: я есть вещь мыслящая [4, 2,23]. Ответ на этот вопрос связан со спецификацией res cogitans. Однако именно эта спецификация и является предметом критики аналитической философии.


а). Проблема дедукции. Неотразимость картезианского аргумента связана и с тем, что он непосредственно поддается эксперименту как «жизненное переживание» (Erlebnis): каждый из нас может по желанию его воспроизвести. Всякий анализ любого состояния сознания возможен из этой позиции самосознания, которое является настоящим экспериментальным устройством: оно позволяет аналитически разлагать и воссоздавать на опыте конкретные конститутивные характеристики любого сознательного процесса (в том числе и самого cogito). Это означает, что оно обладает совершенно особым статусом среди реальностей самого сознания, которые мы можем наблюдать и анализировать. Но это вовсе не означает того, что выводит Декарт из этого факта.

Действительно, инстанция cogito вовсе не является абсолютным основанием логической дедукции всех картезианских понятий (предикатов мыслящей субстанции). Во-первых, достоверность дедуцированных понятий должна «вытекать» из достоверности положения cogito. Но этот тезис уже содержит в себе такие «простые понятия» как «мысль» и «существование», которые сами по себе не ясны и отчетливы, а просто «врождены» [4, 2,310]. Во-вторых, из абсолютного основоположения дедуцируются все понятия, но не сам логический оператор вывода. Он не обоснован. Декарт нигде не осуществляет этого вывода: cogito уже предполагает наличие, действенность и достоверность логического оператора импликации наряду с самим основоположением. Это следует из канонической формулировки «следовательно (ergo)». Конечно, всегда есть возможность считать, что действенность логической импликации дается вместе с очевидностью cogito: тезис выступает в форме суждения. Но «… «Я мыслю» есть инстанцирование факта моего бытия, иными словами, факт существования экземплифицируется модальностью факта мышления, а не имплифицируется им (в логическом смысле)» [6, 65]. Это значит, что импликативная форма (ergo) лишь формально - в виде дедукции - описывает то, что в опыте cogito представляет собой совместную очевидную данность. Повторимся, между двумя членами cogito - «мыслить» и «быть» - есть отношение экземплификации, а не отношение импликации (вывода). Логический оператор здесь вводится незаметно и неосознанно. Фактически, это указание на такой предикат мыслящей вещи («Я») как деятельность, однако такого доказательства у Декарта нет; он появится только у Гегеля. Утверждение о том, что логическая импликация дается в форме самого тезиса связано с неясностью, относится ли это к семантическому содержанию тезиса или синтаксической связи? Имеем ли мы дело с теорией ясных и отчетливых идей или с теорией ясного и отчетливого сочленения идей? Фихте, например, четко разводит основоположение и сам принцип вывода: первое характеризует содержание идеи, второе характеризует формальную связь идей. Как известно, само абсолютное основоположение у него есть чистая деятельность (Tathandlung), уже содержащая в себе закон своего развития. Но при этом обоснование логического принципа развертывания у него выступает как практическая задача (гипотетическое обоснование) [5, 238-240, 264-268]. Но у Декарта нет обоснования самого принципа (правила) дедукции за исключением указания на критерий ясности и отчетливости восприятия, который оказывается сам по себе не ясным и не отчетливым. Получается, что действенность принципа логической импликации, да и вообще всех операторов, предполагается, так как она не может переживаться на опыте вместе с ограниченным cogito. Это означает, что сознание в когнитивном отношении отнюдь не замкнуто на себе, но зависит от ментальных навыков, функционирующих как конституционные правила (что и показал после опыт немецкой классической философии).


В-третьих, столь же молчаливо, как и принцип вывода, принимается понятие истины и метода познания. Понятие ясной и отчетливой истины лежит в основе методической процедуры сомнения, а сама процедура сомнения, ведущая к положению cogito, имеет смысл только при заранее допущенной возможности ее отыскания. В этом смысле началом мышления у Декарта является не импликация «следовательно, мыслю», а воля-к-мысли (истине) в форме методического сомнения и вера в разум. Картезианское преобразование наличной субъективности предполагает сознательное водительство идеей истины (атрибуцией ясности и отчетливости) и волевым устремлением к ней, которое, однако, полное обоснование (открытие) получает только посредством и после установления инстанции cogito. Внутри самой метафизики Декарта все три компонента познания – понятие истины, понятие метода и принцип (акт) cogito - взаимосвязаны через акт самосознания как центральную инстанцию. В этом смысле сознание оказывается самообоснованием: предмет обосновывает метод, а метод обосновывает предмет исследования. Но при этом сама концепция метода никогда не подвергается сомнению и заранее предполагается как некоторое заранее принимаемое предположение. Такое положение для аналитической философии совершенно не приемлемо. Она усматривает в этом указание на пределы возможного аналитического пути самоисследования сознания вообще. Таким образом, существуют скрытые основания картезианской дедукции, которые из самого положения cogito не вытекают.

б). Положение о дедукции предикатов «Я». Из самого факта экземплификации субъекта высказывания «Я» еще не вытекает предикация его свойств (атрибутов-предикатов). Для самого Декарта атрибут (cogitatio) находится в логической зависимости от мыслящей субстанции, а потому он со всеми своими модусами не может быть независимым от нее. Он определяет атрибут как то, что является совершенно независимой сущностью или природой, присущей какой-либо вещи. Соответственно непосредственно из факта (акта) cogito вытекает принадлежность к мыслящей субстанции, атрибутом которой является мышление. Мышление образует природу res cogitans, а все, что мы усматриваем в уме, представляет собой лишь различные модусы мышления. Только после того, как Д.Юм провел различие между логическим отношением основания и следствия и эмпирическим отношением причины и действия, появилась возможность мыслить человеческое мышление несубстанциально, без привязки его к соответствующему «носителю» или «собственнику».


По мнению представителей аналитической философии, аргументы Декарта основываются на логическом заблуждении. По мнению Б.Рассела, рационалистическая метафизика Декарта, Спинозы, Лейбница и даже Гегеля основывается на положении, согласно которому всякое суждение атрибутирует предикат субъекту и всякий факт состоит из субстанции, обладающей некоторыми свойствами. Но это допущение, не вытекающее из самого факта (акта) cogito, с какой бы очевидностью оно не переживалось. Здесь происходит переворачивание отношений между сущностной истиной и истиной существования [8, 4]. Переход и соответствующая идентификация «Я» возможны только как экзистенциальный выбор, но не логическое следствие; из самого факта cogito не вытекает атрибуция свойств «Я» как мыслящего существа. Но возможен ли другой способ атрибуции «Я» – не посредством допущения его субстанциальной природы?

Необходимо различать два употребления «Я» - объектное и субъектное, как это делает Л.Витгенштейн [2]. Во всех высказываниях, где «Я» выступает как субъект высказывания, это местоимение выполняет функцию автоатрибуции (функцию простого указания) и здесь не может быть ошибки относительно определения «Я». Но это не относится к высказываниям относительно объектного «Я»: здесь возможны ошибки в приписывании «Я» таких предикатов, которые ему не свойственны. Из того, что высказывающееся «Я» есть, еще не доказывается, что оно не может ошибаться относительно приписываемых себе свойств или сущности. Принцип иммунитета от ошибки субъектного «Я» у Л.Витгенштейна входит в число правил «философской грамматики»: когда мы говорим, мы уже признаем наличие говорящего «Я». Попытка поставить его под сомнение была бы не познавательной ошибкой, а бессмысленным (unsinnig) поведением. В обычных высказываниях объектное «Я» вовсе не является предметом референции, оно есть только указание на субъект высказывания как таковой. Иначе говоря, можно было бы утверждать, что субъектное «Я» сохраняет свой иммунитет, поскольку защищенным является сам акт мышления, но не его содержание; последнее может быть плодом «злого гения». Настоящим местом cogito тогда бы являлся акт «я мыслю», а акт «это не я мыслю». Другими словами, иммунитет от ошибки касается только акта высказывания самого по себе, но не автора высказываемой мысли. Однако картезианское «Я» имеет совсем другой статус: он становится предметом доказательства, которое относится – причем совершенно необходимо – к области сознательной рефлексии. В cogito «Я» может выполнять функцию абсолютного начала лишь постольку, поскольку является также и пропозиональным актом референциальной идентификации и в рамках самообоснования оно вступает в цепь дедукций лишь как референт («субъект») приписываемых ему сущностных свойств.


Но сами эти свойства открываются посредством фактического описания («…нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами»), а не логического вывода. Достоверность преформативного доказательства cogito не распространяется на определение природы субъекта высказывания. Хотя Декарт и атрибутирует «Я» через модусы существования, точнее - модусы мышления, вводит он их как фактическую констатацию, а не логическое доказательство. Из факта автореферентности следует тождество субъектного «Я» и объектного «Я», но не сами их свойства. Существование «Я» - это факт, и существование атрибутов тоже факт, и эти два факта связаны фактической наличностью (связка «есть» в суждении между субъектом и предикатом), но не логическим отношением предикации. «Предикация» носит здесь фактический, экзистенциальный, но не логический характер.

Но это значит, что пока ограниченное cogito не может установить, что субъектное «Я» [Je], чей акт высказывания оно принимает на себя, не поддается никакому внешнему определению, оно не может установить, что объектное «я» [moi] само по себе есть свое собственное основание. Именно поэтому, у Декарта принцип «злого гения» работает вплоть до 3-го размышления, пока не вводится теологический аргумент, дающий окончательную гарантию достоверности. Атрибуция свойств «Я» оказывается фактическим описанием, но не логическим доказательством.

в). Положение о мыслящей субстанции. Аналогичным образом из положения cogito еще не вытекает, что наша онтологическая идентичность заключена исключительно в сознании. Чтобы это положение было действительным необходимо введение второго тезиса, который Декарт представляет в форме контрфактуальной пропозиции: «… «А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было бы основания для заключения о том, что я существую» [4, 1, 269]. Это положение является дополнительным к тезису cogito, но непосредственно из него не вытекающим. Напрямую из истины «Я мыслю, следовательно, существую» нельзя заключить об истинности пропозиции «Я не мыслю, следовательно, не существую». Эта пропозиция просто утверждает, что для мышления необходимо существовать, а не то, что для существования нужно мыслить. Это тоже прагматическое высказывание, поскольку им также экземплифицируется факт мышления («Я»). Однако, поскольку отрицательная посылка может содержать ложный антицедент импликации, то из него можно вывести все, что угодно – в том числе не только положение «я не существую», но и положение «я существую» (и всякое другое утверждение). Именно поэтому необходимо дополнительное (декартово) условие, при котором «не мышление» равно «не существованию». Только в том случае, если это нереальное условие само по себе образует очевидную истину и, следовательно, может быть добавлено к cogito, - только в этом случае cogito может стать достаточной предпосылкой для вывода о том, что я «субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении. Действительно, в модальной логике (Н.Гудмен, У.Куайн) считается, что в нереальном условном умозаключении истинность антицедента (в данном случае «…если бы я перестал мыслить…») влечет за собой истинность консеквента лишь в том случае, если выполняются некоторые дополнительные условия. А ввести такие дополнительные условия – значит выйти за пределы внутреннего опыта cogito, точнее – этой пропозиции. Положение контрфактуальной пропозиции «…А если бы я перестал мыслить…» есть именно дополнительное и само по себе из тезиса «Я мыслю…» не дедуцируется. А, следовательно, положение «я есмь мыслящая субстанция» (тождество между мышлением и бытием) также не вытекает из импликативной пропозиции cogito.

Что же является таким дополнительным условием, которое обеспечивает истинность пропозиции «я не мыслю, следовательно, я не существую»? Вся суть заключается в важнейшем положении картезианского эксперимента: «…сколь долго я существую? - Столько, сколько я мыслю». Время как чистая фактичность акта мышления является тем дополнительным условием, которое обеспечивает тождество и идентификацию пропозиции «Я мыслю». Простая себетождественность сознания обеспечивается саморазличением и саморазворачиванием во времени, хотя бы как трехтактное разворачивание самой пропозиции «я мыслю, следовательно, я существую». Актуальное существование сознания выступает как непрерывность актов, во внутреннем опыте cogito выступает как пульсирование, «движение на месте»: «Я, т.е. мысль, которую одну только я в настоящее время принимаю за самого себя» [4, 2, 42]. Именно непрерывность актов сознания является основанием прямой и контрфактуальной пропозиции cogito: «Я существую – это достоверно. На сколько времени? На столько, на сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем бы перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить» [3, 347]. Именно время как выражение спонтанной активности сознания и является действительным основанием утверждения субстанциальности «мыслящей вещи». Аналитическая философия абсолютно верно указывает, что в форме высказывания это дополнительное условие не выражается: время есть форма пропозиции, а не его содержание. Само суждение «ergo», сам переход от cogito к sum, от субъектного «Я» к объектному «Я» и есть время. Время есть не логическое, а онтологическое условие пропозиций, которое в аналитической установке во внимание не принимается. Строго говоря, время лежит не только в основе субстанциальной самоидентификации cogito, но и в основании дедукции всех когитаций. Постольку время оказывается дополнительным условием внутреннего опыта, постольку, следовательно, картезианские пропозиции оказываются логически не обоснованными, но и аналитическая философия исключает время суждения из анализа.


Таким образом, по мнению аналитической философии, себетождественность картезианского положения логически отнюдь не обоснована (да и, после критики Д.Юма и Дж.Милля, строго фактически не достоверна). Предметом аналитической критики является фактическое различие между формой и содержанием мышления. А именно: во-первых, различие между автореференциальным актом cogito и иными содержаниями сознания, связанными с ним, но отнюдь ему не тождественными. Во-вторых, это различие формой высказывания и содержанием любого акта мышления, включая и сам акт cogito. Даже в отношении самого акта cogito может быть проведено такое различие как условие тождества его смысла и существования; в отношении остальных когитаций это различие – существенно: всегда различается сам акт мышления (existiert) от его выражения (высказывания, смысла или значения). В-третьих, это различие лежит в основе различения аналитических и синтетических суждений (с аналитическими суждениями связаны все «врожденные» идеи, поскольку они являются идеями «объективными»; но почти все «формальные» идеи (и «эминентная» идея Бога) связаны с синтетическими суждениями). Это понимание очень важно было для теорий аналитической философии как первого (1903-1935г.г.), так и второго этапа (1935-1970г.г.) ее развития.


Литература:


  1. Айер А. Я мыслю, следовательно, я существую // Логос. М., 1996. №8.

  2. Витгенштейн Л. Голубая и коричневая книги. (Предварительные материалы к «Философским исследованиям»). Новосибирск, 2008.

  3. Декарт Р. Метафизические размышления // Избр. произведения. М., 1950.

  4. Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. М., 1989-1994.

  5. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 г.г. М., 1995.

  6. Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М., 2010.

  7. Qeuvres de Descartes/ Publiees par Ch.Adam et P.Tennery. Paris, 1897-1912.
  8. Russel B. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. London, 1937.




1 Комаров Сергей Владимирович – доктор философских наук, профессор кафедры Менеджмента и маркетинга Пермского национального исследовательского политехнического университета (Пермь). E-mail: komarov@rmc.edu.ru

2 Под аналитической философией в рамках нашей задачи мы будем понимать общую эпистемологическую установку этого направления исследования без внимания к детальным различиям концепций ее различных представителей.