girniy.ru 1 2 3
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК ЗВЕНО ТРАДИЦИИ РУССКОЙ МЫСЛИ1



С.С. Хоружий


Одна из основных задач нашей встречи – ознакомить китайских коллег с современным состоянием и проблемами русской философской мысли, осветить и обсудить философскую ситуацию в России. Я не возьмусь говорить об этой ситуации во всей ее широте, во всем спектре проблем и направлений, разрабатываемых в России сегодня. В своих философских размышлениях я всегда был связан по преимуществу с одной определенной линией русской мысли – линией русского религиозного философствования. Соответственно, этой линии и будет посвящено мое сообщение, причем главное внимание мы уделим последним продвижениям в ней, которые связаны с недавно возникшим направлением синергийной антропологии.

1. Никак нельзя отрицать, что русло религиозной мысли, философской и богословской, всегда было центральным и главным во всей русской умственной культуре. (Единственным исключением из этого правила служит советский период, когда в силу внешних факторов само существование данного русла стало временно невозможным.) Его генезис и ранние этапы его развития исследованы давно и детально, многократно описаны, и нам нет необходимости сейчас заново обращаться к ним. Для дальнейшего достаточно указать отдельные вехи и некоторые характерные черты этого развития. Исходная особенность его заключается в своеобразном эффекте запаздывания: развитие русской культуры, хотя и началось интенсивно сразу же с христианизацией Руси, весьма долгое время не включало в себя формирования философско-богословской мысли. Не говоря уж о создании оригинальных трудов, вплоть до последнего периода Московской Руси даже в составе переводной литературы богословие присутствовало минимально, философии же практически не имелось. Роль генезиса, истока в развитии исторических и культурных явлений всегда значительна, и с обсуждения этой особенности начинают анализ русского самосознания оба его наиболее глубоких историка, Густав Шпет и Георгий Флоровский, хотя они и стоят на взаимно противоположных позициях. Здесь действительно отразились важные факторы, которые существенно проявлялись и в дальнейшем.


Как сегодня мы скажем, данная особенность была вызвана специфическими отличиями Православия, или Восточного Христианства, к которому присоединилась Русь, причем эти отличия оказались еще усилены специфически русскими чертами сознания и духовного склада. Активное развитие богословского и философского дискурсов на Западе имело своей необходимой предпосылкой доминирующую роль отвлеченного концептуального мышления, начала которого лежали в античной интеллектуальной традиции, греческой и римской. Но в Византии этот способ мышления не играл такой роли, поскольку восточнохристианское сознание прочно базировалось на примате опыта. Главная цель христианского существования, а равно и христианского разума, виделась в обретении определенного опыта, особого и нелегко добываемого: аутентично христианского опыта единения со Христом, опыта Богоустремленности и Богообщения, жизни в Боге. Этот опыт служил поверяющей инстанцией для речи о Боге и Божественном бытии, и богословие, в отличие от его трактовки на Западе, строилось и рассматривалось не как школьная или научная дисциплина, но как опытный дискурс, поведание о подлинно пережитом опыте Богообщения. Сознание в этом опыте могло быть и искушенным, просвещенным сознанием, поведание могло включать и философские содержания, но выделять в составе цельного опытного дискурса – особый автономный философский дискурс не было оснований. Имело место и изучение античной философии, но цель его виделась лишь педагогической, тренирующей, и четко отделялась от поиска истины, поскольку по Евангелию известно было, что вся истина – во Христе. Подобные установки сформировали особый Восточнохристианский дискурс, основы которого сложились уже у преп. Максима Исповедника (7 в.) и представляли собою синтез греческой патристики и православной аскетики, исихазма.

Итак, русская культура, русское интеллектуальное сознание конституировались путем трансляции из Византии, при некотором посредстве южных славян, Восточнохристианского дискурса. Трансляция в полной мере включала установку примата аутентичного опыта Богообщения, однако не включала ни греческого языка, ни греческой философии и даже творения Отцов Церкви включала крайне обрывочно. Такая селективность была отчасти выбором самого русского сознания: как показывают исследования, вслед за Исихастским Возрождением в Византии, в 14-15вв., делались специальные усилия по трансляции на Русь текстов возникшего тогда богословия энергий, крайне важного для развития православной мысли; но переводы таких текстов копировались и распространялись пассивно, мало, гораздо менее аскетико-назидательных сочинений – и, в итоге, энергийное богословие практически не получило рецепции в России. Как ясно из сказанного, русское сознание, воспринимая Восточнохристианский дискурс, формировалось как истово благочестивое, однако лишь минимально просвещенное и едва ли стремящееся к просвещению сознание. Таким его облик остался на многие столетия. Сравнительно с Византией, отличия от парадигм западного философско-богословского сознания здесь еще возросли; смещение акцентов и ценностных приоритетов от интеллектуального опыта к сугубо душеспасительному нравственно-аскетическому опыту еще увеличилось.


Восточнохристианский дискурс не создал своей самостоятельной парадигмы культурного развития и научного знания. Постепенно западные парадигмы утвердились в качестве единственного и универсального образца для христианской и европейской культуры в целом, включая и ареал Православия. При этом, в культуре православных стран специфические отличия духовности и менталитета проявлялись как некие «поправки малого порядка»: не слишком значительные отклонения и сдвиги, дополнительные оттенки, нюансы на фоне доминирующих западных моделей и парадигм. Но, наряду с этим, оставалась и сфера, где эти отличия занимали господствующее место: сфера низовой, народно-фольклорной духовности и культуры, активно противившаяся вестернизации. Характерной особенностью православного социума стал социокультурный и духовный раскол. В России он принял, вероятно, наиболее глубокие и острые формы и самым существенным образом сказался на развитии русской философии.

2. Как известно, русская мысль становится философским явлением, стоящим на уровне профессионального дискурса европейской философии и вносящим полноценный вклад в европейский философский процесс – лишь в творчестве Владимира Соловьева. Все главные идеи философии Соловьева и все характерные особенности его творчества переходят затем в философию его многочисленных последователей, чьи труды составили основу знаменитого Русского религиозно-Философского возрождения. Особая слава, которой пользуется этот недолгий период русской мысли, вполне заслуженна. Как ни определять его границы, но в любом случае он длился не более полувека, а наиболее активная, плодотворная его часть –лет двадцать; но сделанное за это время составляет сегодня львиную долю содержания всей истории русской философии. И, разумеется, дело не в объеме продукции; ни до, ни после эпохи Серебряного Века, идейным ядром которого явилось Религиозно-Философское возрождение, Россия не выдвинула такой плеяды мыслителей мирового масштаба. Флоренский, Булгаков, Бердяев, Шестов, Франк, Вяч. Иванов, Карсавин – творчество каждого из них сегодня изучаемо особым сообществом специалистов, о каждом создана целая литература и каждому посвящаются регулярные события и встречи на мировом уровне. Но нас не занимают сейчас отдельные фигуры или отдельные идеи. Во всем крупнейшем явлении, которое представляет собой мысль Серебряного Века, нас более всего интересует его статус и его судьба в целом. В этом плане встают два взаимосвязанных вопроса2: 1) в каком отношении находится философия Серебряного Века к Восточнохристианскому дискурсу и определяемой им русской духовной традиции? 2) Что сменило данную философию в процессе развития русской мысли и как произошла смена этапов?

Успешное создание обширного ряда философских учений и систем вслед за философией Соловьева было обусловлено одним ключевым обстоятельством: эта философия совершила прорыв, открывший возможность нового русла философствования. Данное русло, по которому и пошла философия Серебряного Века, согласно нашей оценке3, было определенной самостоятельной школой в рамках классической западной богословско-философской традиции. От этой традиции были восприняты основания онтологии, метод и аппарат, категориальный строй, причем во всех этих аспектах наиболее существенны были влияния классического немецкого идеализма. Самостоятельные же, оригинальные элементы были прямо связаны с Восточнохристианским дискурсом. Вестернизация не была, разумеется, полной псевдоморфозой, подменой русской культуры со всеми ее духовными основаниями, глубинными интуициями; оттесняясь, но не уничтожаясь, эти интуиции и основания продолжали жить. Рождаясь в поле действия не только вестернизованных пластов культуры, но также и почвы русского Православия, русской духовной традиции, новая философия стремилась выразить аутентичный опыт русской истории и духовности, национального бытия и менталитета – всего того, что нес сгущенно в себе Восточнохристианский дискурс. Она, таким образом, имела собственные задания, собственные идеи и темы, и проблема ее была в том, чтобы реализовать эти задания с помощью обретенных западных средств. Для этого требовались понятия смешанной природы, которые принадлежали бы западному философскому дискурсу и несли при этом содержания, отвечающие Восточнохристианскому дискурсу. Заслугою Соловьева было то, что он указал первый крупный концепт такого рода, способный стать главным принципом целого философского направления. Построенная им система всеединства оказалась лишь первым примером в богатом спектре учений русской метафизики всеединства – нового течения в европейской философии, которому он положил начало. Здесь, главным образом, и была обретена искомая общая почва классической европейской метафизики и Восточнохристианского видения мира, человека и Бога. Системы всеединства, представленные Флоренским, Булгаковым, Евгением Трубецким, Н.Лосским, Франком, Карсавиным, выразили многие коренные черты этого Бого- и миро-видения и, в первую очередь, присущие ему интуиции или идеалы гармонического единства бытия и соборного общественного устройства.


Довольно быстро, однако, обозначилась и ограниченность этой общей почвы. Другие, не менее существенные черты и стороны Восточнохристианского дискурса оставались за ее пределами и, как уяснялось постепенно, не могли быть включены в нее вообще, в принципе. Как мы скажем сегодня, это были те стороны, в которых воплощалась личностная и энергийная природа Восточнохристианского дискурса, отличная от эссенциальной природы классической метафизики. Сюда входили самые сердцевинные, ключевые особенности этого дискурса, связанные с его основоположной установкой примата опыта – аутентичного опыта Богообщения. Школой этого опыта служила аскетическая традиция исихазма. Она создала цельную практику самопреобразования человека, строящуюся как последовательное восхождение по знаменитой Духовной Лествице к соединению со Христом – обожению. При этом, преобразованию подлежали не какие-либо отвлеченные, метафизические характеристики человека, а его реальные проявления, энергии. Практика оперировала с человеком как с энергийным образованием – и, соответственно, такой практике должна была отвечать некоторая энергийная антропология, заведомо отличная от классической европейской антропологии Аристотеля-Декарта-Канта. Наряду с этим, финал, телос практики также трактовался православным богословием в энергийном дискурсе: уже у преп. Максима Исповедника обожение раскрывалось как совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью Святого Духа.

В итоге, специфические отличия Восточнохристианского дискурса, в которых проявилось его расхождение с аристотелианской, эссенциалистской основой классической метафизики, были достаточно фундаментальны. Они охватывали и темы о человеке, и темы о Боге, а также и аспекты метода, организации дискурса, концептуального строя, поскольку в классической метафизике все эти аспекты были связаны прямо с эссенциалистской природой понятий. Развитие русской философии (как и русской культуры в целом) в эпоху Серебряного Века отличалось необычайной насыщенностью и ускоренностью; и эта принципиальная ограниченность возможностей, невместимость существенных сторон Восточнохристианского дискурса в рамки избранного способа философствования стала отчетливо осознаваться рядом философов уже в годы кануна Первой мировой войны и Октябрьской революции. Толчок к этому осознанию был дан конфликтом в монашеской, а затем и общецерковной среде, который был порожден движением имяславцев – иноков-исихастов, утверждавших особую, более ключевую и центральную, чем ранее принималось, роль Имени Божия и поклонения ему в отношении христианина к Богу. Группа московских философов (Флоренский, Булгаков, Эрн, а поздней и Лосев), активно поддержав имяславие и поставив задачу философско-богословского обоснования его позиций, убедилась вскоре в невыполнимости такой задачи в рамках существовавшей метафизики всеединства. Соответственно, они решили расширить эти рамки, дополнив метафизику всеединства концепциями, способными описать философско-богословское содержание исихастской практики и исихастского Богообщения. В первую очередь, это были концепции вышеупомянутого энергийного богословия, развитого св. Григорием Паламой в эпоху Исихастского возрождения 14 в. Такая стратегия была осуществлена, и в русской философии возникли три независимых опыта «философии Имени» (Эрн, скончавшийся в 1917 г., успел лишь начать свои построения). Сохраняя эссенциалистскую онтологию метафизики всеединства и дополняя ее энергийными концепциями, они были опытами философского энергетизма характерно неоплатонического типа, когда принципы энергии и сущности на равных началах служат в качестве верховных порождающих принципов философского дискурса. Но все эти опыты были созданы в России уже после Октября и оставшись подавляющей частью неопубликованными в свое время, практически не повлияли на развитие русской мысли (лишь в наши дни они начали активно изучаться и обсуждаться). Это развитие пошло по другому пути и в ходе него выяснилось, к тому же, что идеи и построения московских защитников имяславия, в свою очередь, существенно не согласуются с истинными принципами Восточнохристианского дискурса.



3. Следующий этап русской религиозной мысли формировался в радикально иной обстановке и атмосфере, порожденной российской катастрофой и изгнанием культурных сил из страны. Для понимания эмигрантской мысли небезразличны и психологические тональности этой атмосферы. Исторический перелом сказался и психологическим переломом – на смену эмоциям энтузиазма, «священного хмеля», «оргиастического восторга» и проч., на смену тяге к созданию широких возвышенно-идеалистических систем, чрезмерной доверчивости ума и благодушию сердца – пришли разочарованность, горечь, ожесточенность. Преодолевая болезненные стороны этой психологической стихии, озлобленность и замутненность души, христианское сознание стремилось претворить ее в установки покаяния и трезвения. А это – аскетические установки; сами обстоятельства наталкивали переживших крушение России на то, чтобы обратить пристальное внимание на мир аскезы, признать за ним роль ядра и стержня духовного мира Православия. Применительно к сфере мысли, философско-богословской сфере, установка трезвения требовала уйти от прежних широких синтезов, вольных построений, черпающих понятия и идеи в любых умственных мирах, – к мысли ответственной и строгой, имеющей твердую основу в определенной опытной почве.

В таких установках в эмиграции, в 20-е – 30-е годы созревала мысль философско-богословского поколения, следующего за деятелями Религиозно-Философского возрождения. Недоверие к метафизике Серебряного Века, сознание необходимости мысли более достоверной, строящейся на иных основаниях, принадлежали здесь к исходным посылкам и позициям. Но в чем и какая же обретена была достоверность? – Первые результаты происходившей внутренней работы начали появляться в середине 30-х гг. Они принадлежали трем авторам, взаимно никак не связанным; и тем значительней, что рассуждения этих авторов, будучи заметно различны в темах, подходах, логике, тем не менее, целиком согласуются между собой в главном.

– О. Георгий Флоровский в своих курсах патрологии, вышедших в свет в 1932-34 гг., в «Путях русского богословия» (1937) уже формулирует свою знаменитую концепцию неопатристического синтеза. По этой концепции, в рамках Восточнохристианского дискурса достоверной основой является корпус греческой патристики – писания Отцов Церкви, образующие единство с аскетикой, прошедшие рецепцию Вселенских Соборов и признанные общеправославным сознанием как Предание Церкви;


– о. Василий (Кривошеин), афонский монах, в блестящей работе «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936), разом поставившей изучение исихазма и богословия энергий на новый уровень, отсылает непосредственно к аскетическому опыту, выстроенному по строгому канону афонского исихазма и истолкованному согласно богословию Паламы:

– В.Н.Лосский, уже с первых своих текстов, рассматривающих догматический дискурс православного богословия («Спор о Софии» (1935), «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (1944)), выстраивает изложение на базе положений богословия энергий, опять-таки непосредственно укорененных в опыте исихазма.

В ретроспективе, в названных работах уже ясно намечаются контуры некоторого нового этапа русской мысли. Дополнительный вклад в становление и самоопределение этого этапа внесла возникшая необходимость размежевания с предшествующим этапом, с позициями мысли Серебряного Века. Такой необходимостью стал известный «Парижский спор о Софии», дискуссия по поводу софиологического учения о. Сергия Булгакова, представленного в его книге «Агнец Божий» (1933). Нам нет нужды входить в содержание спора. Довольно сказать, что обсуждаемое учение во всех отношениях – в своих идеях, методологии, типологии – было характернейшим образцом мысли Серебряного Века, а в проходившей дискуссии Лосский и Флоровский стали его главными теоретическими оппонентами. Отмежевание от софиологии оказалось прочной общей чертой формирующегося направления: о. Василий (Кривошеин), будучи на Афоне и не принимая в споре прямого участия, тем не менее счел необходимым указать лаконично в своей работе: «Мы не можем согласиться с мнением о. Сергия Булгакова о внутреннем сходстве его учения о Софии с учением св. Гр. Паламы… Нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями»4.

Окончательное формирование нового этапа произошло, однако, позднее. «Парижский спор о Софии» можно считать лишь своеобразным символическим прологом, когда новое явление, впервые мелькнув на сцене, не было еще замечено и опознано. Помимо прочего, проблемой было и то, в каком сообществе такое явление могло бы найти рецепцию, быть воспринято, в какой контекст оно могло бы войти. Культурный слой эмиграции был парадоксальной средой: по универсальному закону, малые сообщества, попав в изоляцию, застывают в развитии, консервируются; и, принеся в изгнание модернистскую культуру Серебряного Века, этот слой не избежал опасности закоснеть, сделаться консервативным в своем модернизме. Для адекватного развития зародившемуся новому был нужен выход вовне; и неслучайно решающими вехами в становлении нового направления стали две франкоязычные публикации богословов русской диаспоры: в 1944 г. – выход в свет вышеназванного труда Вл.Лосского и в 1959 г. – выход книги о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение св. Григория Паламы». Фундаментальная монография Мейендорфа, помимо богатства конкретного содержания, выдвигала совершенно новый для Запада общий взгляд на предмет и, в прямую противоположность стандартному взгляду на Православие как на мир недвижный, косный, отсталый, раскрывала именно «передовой» для нашей современности характер учения Паламы, утверждала его современную ценность и актуальность. Вкупе с влиянием работ Вл.Лосского по православной догматике и о. Георгия Флоровского по неопатристическому синтезу, появление труда Мейендорфа, вызвавшее огромный поток откликов, изменило вскоре весь мировой контекст изучения и понимания православной мысли. К середине 70-х гг. существование нового направления этой мысли стало неоспоримым фактом, причем воспринимающей средой для него служило сообщество христианских богословов всех конфессий. За ним закрепилось имя «неопатристики и неопаламизма» – скорей неудачное, поскольку, как я неоднократно указывал, оно неадекватно передает статус патристики и паламизма в православном сознании.


В сути его идей, новое направление может быть охарактеризовано как православный энергетизм. Им развивается современная трактовка энергийного богословия Паламы, всесторонне учитывающая исихастские основания этого богословия и, в отличие от философского энергетизма, развивавшегося в Москве, избегающая любых понятий, чуждых его опытной почве. Благодаря этому, мысль наконец достигает здесь адекватного выражения Восточнохристианского дискурса, духовной традиции Православия; но при этом, очевидно, она развивается отнюдь не в философском дискурсе. В отличие от предшествующего этапа русской мысли, этап «неопатристики и неопаламизма» – сугубо богословский этап, который достиг решения своих задач именно за счет строгой приверженности исихастскому опыту и прямо с ним связанному богословию энергий. Однако с его развитием встают и дальнейшие вопросы, определенная и важная часть которых носит философский характер. После необходимого ухода, «модуляции» русской мысли в богословский дискурс, дальнейшей необходимостью становится возвращение к философской рефлексии, однако на новом уровне: «обратная модуляция».



следующая страница >>