ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР «ЗАКАТ ЕВРОПЫ» (ФРАГМЕНТЫ)

Мир-как-природа и мир-как-история

Средство для познания мертвых форм – математический закон. Средство для понимания живых форм – аналогия. Таким образом различаются полярность и периодичность мира.

Сознание того, что число форм всемирно-исторических явлений ограниченно, что века, эпохи, обстоятельства, личности повторяются по типу, всегда присутствовало. Едва ли когда-либо обсуждали поведение Наполеона, не косясь при этом на Цезаря и Александра, причем первое сопоставление, как мы увидим, было морфологически недопустимым, а второе – правильным. Сам Наполеон находил родственным свое положение с положением Карла Великого. Конвент говорил о Карфагене, имея в виду Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Сравнивали – далеко не всегда правомерно – Флоренцию с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых магнатов времен Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог – ведь сама археология есть выражение чувства повторяемости истории,– думал, говоря о себе, о Цицероне, а совсем недавно еще Сесил Родс, организатор английской Южной Африки, располагавший в своей библиотеке специально для него выполненными античными биографиями цезарей,– об императоре Адриане. Для Карла ХII, короля Швеции, губительным было то, что он с юных лет носил при себе жизнеописание Александра, написанное Курцием Руфом, и хотел подражать этому завоевателю.

Но все это оставалось фрагментарным и произвольным и, как правило, отвечало скорее минутному порыву выразиться поэтически и остроумно, чем глубокому чувству исторической формы.

Таким вот образом задача, первоначально заключавшая в себе ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется до новой философии, философии будущего, если только на метафизически истощенной почве Запада может еще взойти таковая,– единственной философии, которая по крайней мере принадлежит к возможностям западноевропейского духа в его ближайших стадиях: до идеи морфологии всемирной истории, мира-как-истории, которая в противоположность морфологии природы, бывшей доныне едва ли не единственной темой философии, еще раз охватывает все лики и движения мира в их глубочайшем и последнем значении, хотя в совершенно ином порядке, – не в общей картине всего познанного, а в картине жизни, не в ставшем, а в становлении.

Мир-как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы,– вот новый аспект человеческого бытия на этой планете, выяснение которого во всем его огромном практическом и теоретическом значении. Осталось до сегодняшнего дня неосознанной, возможно, смутно ощущаемой, часто лишь угадываемой, никогда еще не осуществленной задачей со всеми вытекающими из нее последствиями. Здесь налицо два возможных способа, которыми человек в состоянии внутренне овладеть окружающим его миром и пережить его. Я со всей строгостью отделяю – не по форме, а по субстанции – органическое восприятие мира от механического, совокупность гештальтов от совокупности законов, образ и символ от формулы и системы, однократно-действительное от постоянно возможного, цель планомерно упорядочивающей фантазии от цели целесообразно разлагающего опыта или – чтобы назвать уже здесь никем еще не замеченную, весьма многозначительную противоположность – сферу применения хронологического числа от сферы применения математического числа.

Колоссальной по своим последствиям и до сего дня еще не преодоленной ошибкой Канта было то, что он совершенно схематически установил связь внешнего и внутреннего человека с многозначными и, главное, не стабильными понятиями пространства и времени и тем самым совершенно ложным образом связал геометрию и арифметику, вместо которых здесь должна быть хотя бы упомянута более глубокая противоположность математического и хронологического числа. Арифметика и геометрия обе суть счисления пространства и в высших своих областях вообще не подлежат различению. Счисление времени, интуитивно вполне понятное наивному человеку, отвечает на вопрос «когда», а не на вопрос «что» или «сколько».

Таким образом, в исследовании, подобном настоящему, речь может идти не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно-политического рода вообще, упорядочивая их сообразно «причине» и «следствию» и прослеживая их внешнюю, рассудочно-доходчивую тенденцию. Подобная – «прагматическая» – трактовка истории была, бы не чем иным, как неким дубликатом замаскированного естествознания, из чего не делают тайны и приверженцы материалистического понимания истории, тогда как их противники недостаточно отдают себе отчет в одинаковости обоюдосторонней процедуры. Дело не в том, что представляют собою конкретные факты истории, взятые сами по себе, как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением. Современные историки полагают, что делают больше, чем требуется, когда они привлекают религиозные, социальные и в случае необходимости, даже историко-художественные подробности, чтобы «проиллюстрировать» политический дух какой-либо эпохи. Но они забывают решающее – решающее в той мере, в какой зримая история есть выражение, знак, обретшая форму душевность. Я еще не встречал никого, то принимал бы всерьез изучение морфологического сродства, внутренне связующего язык форм всех культурных сфер, кто, не ограничиваясь областью политических фактов, обстоятельно изучил бы последние и глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, смысл их раннего орнамента, их архитектурные, метафизические, драматические, лирические первоформы, полноту и направления их великих искусств, частности их художественной техники и выбора материала, не говоря уже об осознании решающего значения всех этих факторов для проблемы форм истории. Кому известно, что существует глубокая взаимосвязь форм между дифференциальным исчислением и династическим принципом государства эпохи Людовика ХIV, между античной государственной формой полиса и евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и пре одолением пространства посредством железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и хозяйственной системой кредита? Даже трезвейшие факты политики, рассмотренные в этой перспективе, принимают символический и прямо-таки метафизический характер, и здесь, возможно, впервые явления типа египетской административной системы, античного монетного дела, аналитической геометрии, чека, Суэцкого канала, китайского книгопечатания, прусской армии и римской техники дорожного строительства равным образом воспринимаются как символы и толкуются в качестве таковых.

В этом пункте обнаруживается, что еще не существует теоретически осмысленного искусства исторического рассмотрения. То, что называют этим именем, заимствует свои методы почти исключительно из той сферы знания, где методы познания только и достигли строгой разработки, – из физики. Полагают, что занимаются историческим исследованием, прослеживая предметную связь причины и следствия. Достопримечательно, что философия старого стиля никогда и не допускала иной возможности отношения между понимающим человеческим бодрствованием и окружающим миром. Кант, установивший в своем основном труде формальные правила познания, принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только природу, что не было замечено ни им самим, ни кем-либо другим. Знание для него равно математическому знанию. Когда он говорит о врожденных формах созерцания и категориях рассудка, он никогда и не помышляет о совершенно иной специфике понимания исторических впечатлений, а Шопенгауэр, который примечательным образом признает из всех кантовских категорий одну лишь причинность, говорит об истории не иначе как с презрением. То, что кроме необходимости причины и следствия – мне хочется назвать ее логикой пространства – в жизни существует еще и органическая необходимость судьбы – логика времени,– глубочайший и внутренне достоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе, оставаясь в то же время недоступным для форм познания, исследованных в «Критике чистого разума»,– это не проникло еще в область теоретического формулирования. Философия, как гласит прославленное место галилеевского «Пробирщика», в великой книге природы «написана на языке математики». Но мы и сегодня ждем еще ответа философа, на каком языке написана история и как следует ее читать.

Математика и принцип каузальности ведут к естественному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы – к историческому. Оба порядка охватывают, каждый для себя, весь мир. Различен лишь глаз, в котором и через который осуществляется этот мир.

Природа – это гештальт, в рамках которого человек высоких культур сообщает единство и значение непосредствен ным впечатлениям своих чувств. История – гештальт, из которого его фантазия стремится постичь живое бытие мира, по отношению к собственной жизни и тем самым интенсифицировать ее действительность. Способен ли он на эти пластические формообразования и какое из них овладевает его бодрствующим сознанием – вот первовопрос всякого человеческого существования.

Восприятие истории в различных культурах

Здесь налицо две возможности присущего человеку миротворчества. Этим сказано уже, что они вовсе не обязательно являются действительностью. Если в дальнейшем нам предстоит поднимать вопрос о смысле всякой истории, то надлежит сперва решить другой вопрос, который до сих пор не был ни разу поставлен. Для кого существует история? Вопрос выглядит парадоксальным. Бесспорно, для всякого, поскольку всякий человек во всей совокупности своего бытия и бодрствования является членом истории. Но большая разница, живет ли некто с постоянным впечатлением, что его жизнь представляет собою элемент в гораздо более обширной биографии, простирающейся над столетиями или тысячелетиями, или он ощущает ее как нечто в себе самом закругленное и замкнутое. Для последнего типа бодрствования наверняка не существует никакой всемирной истории, никакого мира-как-истории. А что, если на этом аисторическом духе покоится самосознание целой нации, целой культу ры? В каком виде должна представать ей действительность? мир? жизнь? Если мы учтем, что в земном сознании эллина все пережитое, не только свое личное, но и прошлое вообще, тотчас же превращалось в некую безвременно неподвижную, мифически оформленную подоплеку ежемгновенно протекающего настоящего, так что история Александра Великого еще до его смерти начала сливаться для античного чувства с легендой о Дионисе, а Цезарь по крайней мере не считал абсурдным свое происхождение от Венеры, то нам придется признать, что для нас, людей Запада с сильно развитым чувством временных дистанций, обусловившим как нечто само собою понятное повседневное летосчисление после и до Рождества Христова, переживание таких душевных состояний оказывается почти невозможным и что мы, однако, не вправе по отношению к проблеме истории просто закрыть глаза на этот факт.

Историческое исследование в самом широком объеме, включающем также и все виды психологически сравнительного анализа чужих народов, времен, нравов, имеет для души целых культур то же значение, что дневники и автобиографии для отдельного человека. Но античная культура не обладала памятью, историческим органом в этом специфическом смысле. «Память» античного человека – причем мы, разумеется, без обиняков приписываем чужой душе понятие, извлеченное из собственной картины души,– есть нечто совершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое и будущее в качестве упорядочивающих перспектив бодрствующей жизни и все заполнено с решительно неизвестной нам мощью «чистым настоящим», которым столь часто восхищался Гёте во всех проявлениях античной жизни, главным образом в пластическом искусстве. Это чистое настоящее, величайшим символом которого выступает дорическая колонна, фактически представляет собой отрицание времени (направления). Для Геродота и Софокла, как и для Фемистокла и какого-нибудь римского консула, прошлое тотчас же улетучивается в некое вневременно покоящееся впечатление полярной, не периодической структуры – ибо таков последний смысл одухотворенного мифотворчества,– тогда как для нашего мирочувствования и внутреннего взора оно оказывается периодически ясно расчлененным, целеустремленным организмом, насчитывающим столетия или тысячелетия. Этот фон и придает античной, как и западной, жизни ее своеобразную окраску. То, что грек называл космосом, было картиной мира, не становящегося, а сущего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда был.

Поэтому античный человек, хотя он, в вавилонской и главным образом египетской культуре, весьма хорошо разбирался в точной хронологии, календарном исчислении и обладал сильным, проявляющимся в величественном наблюдении созвездий и в точном измерении огромных промежутков времени ощущением вечности и ничтожности данного мгновения, внутренне не усвоил себе ничего из этого. То, что его философы при случае упоминают в этой связи, дошло до них по слухам, а не из опыта. И то, что открывали отдельные блистательные умы, вроде Гиппарха и Аристарха, населявшие главным образом азиатские греческие города, было отклонено как стоическим, так и аристотелевским направлением мысли и вообще не принималось во внимание вне узкого круга специалистов.

Что касается античной историографии, то пусть присмотрятся к Фукидиду. Мастерство этого человека состоит в подлинно античной способности понимающе переживать события настоящего из самого себя, и этому способствует великолепный, отточенный на фактах взгляд прирожденного государственного мужа, который сам был полководцем и должностным лицом. Этот практический опыт, который, к сожалению, путают с историческим чувством, позволяет ему – и с полным правом – выглядеть непревзойденным образцом только для ученых-нсториографов. Но что совершенно закрыто от него, так это тот перспективный взгляд на историю столетий, который в нашем случае как нечто само собой разумеющееся принадлежит к представлению об историке. Все удачные отрывки античного исторического описания ограничиваются политическим настоящим автора, предельно контрастируя с нами, чьи исторические шедевры все без исключения трактуют далекое прошлое. Фукидид провалился бы уже на теме персидских войн, не говоря уже об общегреческой или даже египетской истории. Уверенность взгляда у него, как у Полибия и Тацита, тоже политиков-практиков, исчезает тотчас же, стоит только им, обернувшись в прошлое, часто в объеме каких-нибудь десятилетий, натолкнуться на движущие силы, которые в этом гештальте незнакомы им из личного праксиса.

Индийская культура, идея (браминской) нирваны которой является самым решительным выражением абсолютно аисторической души, какое только может быть, никогда не обладала хотя бы малейшим ощущением «когда» в каком бы то ни было смысле. Не существует настоящей индийской астрономии, индийского календаря, стало быть, индийской истории, поскольку под этим разумеется духовный конденсат сознательного развития. О зримом протекании этой культуры, органическая часть которой завершилась с возникновением буддизма, нам известно гораздо меньше, чем об античной, наверняка богатой великими событиями истории между Х11 и 7111 веками. Обе попросту сохранились в сновиденно-мифическом гештальте. Лишь спустя целое тысячелетие после Будды, около 500 года после Р. Х,, на Цейлоне в «Махавансе» возникло нечто отдаленно напоминающее историографию.

Земное сознание индуса было предрасположено настолько неисторично, что даже такой феномен, как сочиненная каким-либо автором книга, был ему незнаком в качестве стационарного по времени события. Вместо органического ряда персонально разграниченных сочинений постепенно возникала смутная масса текстов, в которую каждый вписы вал то, что ему хотелось, без того чтобы понятия индивидуальной духовной собственности, развития мысли, умственной эпохи играли какую-либо роль. В этом анонимном гештальте – таков гештальт и всей индийской истории – лежит перед нами индийская философия. Пусть сравнят с нею историю философии Запада, физиогномически отточенную до предела книгами и личностями.

Культура и цивилизация

Гибель Запада, рассмотренная таким образом, означает не больше и не меньше как проблему цивилизации. Здесь налицо один из основных вопросов всякой истории более преклонного возраста. Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры?

Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация – неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они – завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий миро вой город. Они – конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью.

Только это и приводит к пониманию римлян как наследников эллинов. Только таким образом и предстает поздняя античность в свете, разоблачающем ее глубочайшие тайны. Ибо что же еще может означать тот факт – оспаривание коего выглядело бы лишь пустословием,– что римляне были варварами, но варварами, не предшествующими великому подъему, а замыкающими его? Бездушные, далекие от философии, лишенные искусства, с расовыми инстинктами, до ходящими до зверства, бесцеремонно считающиеся лишь с реальными успехами, стоят они между эллинской культурой и пустотой. Их направленная только на практическое фантазия – они обладали сакральным правом, регулирующим отношения между богами и людьми, как между частными лицами, и ни одним доподлинно римским сказанием о богах – представляет собою черту характера, которая во обще не встречается в Афинах. Греческая душа и римский интеллект – вот что это такое. Так различаются культура и цивилизация. И это можно сказать не только об античности. Все снова и снова всплывает этот тип крепких умом, но совершенно неметафизических людей. В их руках духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они провели в жизнь вавилонский, египетский, индийский, китайский, римский империализм. В такие эпохи буддизм, стоицизм и социализм достигают зрелости окончательных жизненных настроений, способных еще раз охватить и преобразить угасающее человечество во всей его субстанции. Чистая цивилизация, как исторический процесс, состоит в постепенной выемке ставших неорганическими и отмерших форм.

Переход от культуры к цивилизации происходит в античности в 17 веке, на Западе – в Х1Х веке. С этого рубежа великие духовные решения приходятся уже не на «весь мир», как это было ко времени орфического движения и Реформации, где на счету оказывалась каждая деревня, а на три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым совокупный ландшафт культуры опускается до ранга провинции, только и занятой тем, чтобы питать мировые города остатками своей высшей человечности. Мировой город и провинция – основными понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую нынешние люди, как раз переживаем, не имея даже отдаленного понятия обо всех ее возможных последствиях. Вместо мира – город, некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далеких стран, между тем как оставшаяся отсыхает; вместо являющего многообразие форм, сросшегося с землею народа – новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокой антипатии к крестьянству (и к его высшей форме – поместному дворянству), следовательно, чудовищный шаг к неорганическому, к концу.

Мировой город означает: космополитизм вместо «отчизны», холодный фактический смысл вместо благоговения перед преданием и старшинством, научная иррелигиозность как петрефакт преставившейся религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо приобрстенных. Деньги как неорганическая, абстрактная величина, оторванная от всех связей со смыслом плодородной почвы, с ценностями исконного жизненного уклада,– вот чем римляне превосходили греков. С этого момента благородное мировоззрение оказывается также и вопросом денег. К мировому городу принадлежит не народ, а масса. Ее бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династии, конвенций в искусстве, границ познавательных возможностей в науке), ее превосходящий крестьянскую смышленость острый и холодный ум, ее натурализм совершенно нового пошиба в своем стремлении назад далеко опережающий Сократа и Руссо и опирающийся во всем, что касается сексуального и социального, на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, то самое panem et circinses, которое нынче снова всплывает под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивной площадки,– все это знаменует по сравнению с окончательно завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, н вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции.

С этого момента все крупные конфликты мировоззрения, политики, искусства, знания, чувства стоят под знаком указанной антитезы. Чем является цивилизованная политика завтрашнего дня в противоположность культурной политике дня вчерашнего? В античности риторикой, на Западе журналистикой, находящейся к тому же на службе у той абстракции, которая репрезентирует мощь цивилизации,– денег. Это их дух незаметно: проникает во все исторические формы жизни народов, зачастую вовсе не меняя их и не разрушая. Римское государство, по самой форме своей оставалось от старшего Сципиона Африканского до Августа гораздо более устойчивым, чем ', это по обыкновению принято считать. Однако влиятельные партии являются лишь по видимости средоточиями решительных действий. Все решается ограниченным количеством, превосходных умов, чьи имена в данный момент, пожалуй, даже и не относятся к известнейшим, тогда как внушительная масса политиков второго сорта, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, весь этот ассортимент, по мерке провинциальных горизонтов, поддерживает в самых низах иллюзию самоопределения народа. А искусство? Философия? Идеалы платоновского и кантовского времени относились к высшему человечеству вообще; идеалы эллинизма и современности, главным образом социализм, а также внутренне состоящий с ним в кровном родстве дарвинизм со всеми своими столь основательно негетевскими формулами борьбы за существование и искусственного отбора, родственные с этим в свою очередь женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические склонности анархической чувственности, весь пучок современных тоскливых вожделений, прелестей и скорбей, выражением которых является лирика Бодлера и музыка Вагнера,– все это предназначено не для мирочувствования деревенского и вообще естественного человека, но исключительно для столичного мозгляка. Чем меньше город, тем бессмысленней занятия такого рода живописью и музыкой. К культуре принадлежит гимнастика, турнир, агональные состязания; к цивилизации – спорт. Это же и отличает греческую палестру от римского цирка. Само искусство становится спортом – таков смысл 1'агt роuг l'аrt – в присутствии высоко интеллигентной публики знатоков и покупателей, все равно, идет ли речь о преодолении абсурдных инструментальных звукомасс и гармонических затруднений или о «подходе» к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, у которой для метафизических спекуляций всегда наготове только улыбка, новая литература, делающаяся своего рода потребностью ля интеллекта, вкуса и нервов горожанина, а для провинциала чем-то непонятным и ненавистным. «На роду» нет никакого дела ни до александрийской поэзии, ни до пленэризма. Переход, как в прежние времена, так и нынче, ознаменовывается целым рядом скандалов, встречающихся только в данную эпоху. Негодование афинян, вызванное Еврипидом и революционной живописной манерой, скажем, Аполлодора, повторяется в протесте против Вагнера, Мане, Ибсена и Ницше.

Можно понимать греков, не говоря об их хозяйственных отношениях. Римлян понимают только через эти отношения. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой Пунической войне и при Седане уже нельзя упускать из виду хозяйственные моменты. Римляне с их практической энергией впервые придали рабовладению тот исполинский стиль, который многие считали типичным для античного хозяйствования, правосознания и жизненного уклада и который во всяком случае сильно умалил цену и внутреннее достоинство параллельно существующего вольнонаемного труда. Соответственно этому германские, а вовсе не романски�