К.В. Сорвин
МОРАЛЬ И НРАВСТВЕННОСТЬ
Вопросы, связанные с этической тематикой, так или иначе, встречаются во всех форматах вступительных испытаний по обществознанию, в олимпиадах для школьников и в конкурсах по предметам. Не смотря на кажущуюся простоту этой тематики, в ей существует целый ряд «подводных камней», встреча с которыми традиционно становится источником многочисленных ошибок. Одним из них является вопрос о соотношении морали и нравственности
Мораль и нравственность являются важнейшими
этическими категориями. Сами этические нормы представляют собой разновидность неформальных и внутренних регуляторов социального поведения людей в любых обществах. При этом необходимо помнить, что в отличие от всех остальных социальных норм, этическая оценка всегда предполагает оценку поступка с позиций
добра или
зла. Например, человек, сидя на светском банкете, может неверно пользоваться вилкой и ножом.
Очевидно, что это будет нарушением существующих в этой группе норм этикета, однако даже самый строгий хранитель традиций вряд ли увидит в этом аморальный поступок (если только в этом действии не будет какого-либо специального намерения – например, своим поведением подвести организатора банкета). Второй важнейшей особенностью этических норм является то, что оценка с их позиций применима к действиям и поступкам
свободного существа. Например, сорвавшийся с крыши камень может причинить вред и имуществу, и даже здоровью человека.
Однако при этом камень двигался, починяясь жестким, не знающим исключения законам природы (сдвинувшей его с места силе ветра, закону Всемирного тяготения и т.д.), поэтому «обида» на его «действие» может быть весьма условной. Напротив, давая этическую оценку поступку человека, мы всегда предполагаем, что в данной ситуации он
мог бы поступить как-то
иначе, в силу чего он полностью несет ответственность за свой
свободный выбор. Каким образом оказывается возможной свобода в мире, подчиненном жестким законам физических взаимосвязей, каким образом человек, тело которого, как и любой другой предмет, состоит из материальных атомов и молекул, оказывается
способен к свободным поступкам, имеющим основание исключительно в его разуме и воле – это один из величайших вопросов философии, получивший название «проблемы свободы и необходимости». Одна из первых формулировок его принадлежит Эпикуру, и с тех пор трудно назвать крупного представителя философской науки, не предложившего бы своего решения данного парадокса. Фундаментальный шаг в его решении сделали представители немецкой классической философии – Кант и Гегель.
Однако сама проблема свободы и необходимости относится не к области этики, а к сфере метафизики и онтологии (учение о бытии), этическая же теория в большинстве классических концепций принимает свободу как данность.
Другой особенностью этических норм является их тесная связь со всей структурой доминирующей культуры. Поэтому, в отличие от прочих социальных норм, которые могут сильно отличаться друг от друга в различных группах и кругах в пределах одного общества, этические нормы, будучи связаны с доминирующей культурой, носят более устойчивый и общий характер.
Категории
мораль и
нравственность являются очень близкими, взаимосвязанными, и нередко употребляются как синонимы. Так, например, в «Философском энциклопедическом словаре» 1989 г. в разделе «Нравственность» мы читаем «см. Мораль» (10: 429).
Однако большинство ученых сходится в том, что различие этих категорий носит принципиальный характер. Дело в том, что свободное поведение человека представляет собой, быть может, самый сложный объект для научного изучения и адекватно описать его, руководствуясь всего одной категорией, вряд ли возможно. Поэтому исследование вопроса о соотношении морали и нравственности имеет долгую философскую историю. В решении вопроса об их различии существуют два основных подхода. Согласно первому, восходящему к Канту (1724 - 1804), мораль представляет собой внутренние убеждения человека («моральный закон»), тогда как нравственность является практической реализацией этих принципов, действием на их основании в реальной жизни («нравственный поступок») (2:183). Несколько иной подход к решению этой проблемы восходит к Гегелю (1770-1831), для которого важнейшим признаком моральных принципов являлась их опора на собственные, самостоятельные размышления человека о добре и зле. В противоположность им нравственные нормы носят надындивидуальный характер, являются, говоря современным языком, элементами коллективного сознания и ориентированы,
соответственно, лишь на внешнее содержание поступков человека.
Таким образом, с точки зрения этого автора, если нравственное сознание (или его прообраз) существует в любом обществе, то моральное сознание, а соответственно и моральная оценка поступков, возникает на определенном, причем весьма высоком этапе развития человечества. Одним из первых провозвестников морального сознания Гегель считал Сократа («Так как этическое есть отчасти нравственность, отчасти мораль, то надо прибавить, что учение Сократа есть… мораль, потому что преобладающим моментом в нем является субъективная сторона, мое убеждение и намерение… Нравственность, напротив того, наивна, так как она состоит в том, что мы знаем и делаем то, что само по себе есть добро. До Сократа афиняне были нравственными, а не были моральными людьми, ибо они делали то, что требовалось при данных обстоятельствах» [3:36]).
Тем не менее, общим для обоих подходов является то, что моральность, так или иначе, связывается с внутренними принципами человека, тогда как нравственность касается неких внешних действий и поступков. Поэтому можно сказать, что посредством морали общество оценивает не только поступки людей, но и их мотивы и намерения.
Особую роль в моральной регуляции поведения человека играет формирование в каждом индивиде способности самостоятельно оценивать свои поступки, т.е. быть способным к саморегуляции. Одна из важнейших этических категорий, неразрывно связанных с моралью - совесть, выражающая собой способность личности к моральному самоконтролю, являющаяся высшим внутренним судьей человеческих поступков. Возможно ли уйти от этого внутреннего суда? На первый взгляд, нет ничего проще – ведь все, что находится внутри человеческого Я, казалось бы, должно быть ему подвластно. Однако Канту принадлежит знаменитое учение об объективности совести, суд которой, при определенных обстоятельствах, оказывается неотвратим. Эта великая мысль, облаченная в художественную форму, оказалась лейтмотивом большинства произведений Достоевского. В учении о совести Кант одним из первых обосновал наличие в человеческом Я неких феноменов, с одной стороны, являющихся всецело идеальными и, в этом смысле, не существующими вне этого Я, однако, с другой, в своем функционировании совершенно независимыми от произвола субъекта и потому не просто не подвластными ему, а, напротив, выступающими в качестве объективных детерминант его поведения. Именно в русле данного подхода возникнут в 19 веке фундаментальные учения о сознании, например, такие как марксизм и фрейдизм, которые ознаменуют формирование совершенно нового (неклассического) идеала рациональности.
Тем самым мы логично переходим к обсуждению следующего вопроса – об объективности этических норм.
Проблема объективности моральных и нравственных норм. Это – один наиболее трудных вопросов всех этических теорий. Действительно, в отличие от изучаемых различными науками позитивных
законов объективного мира, действующих независимо от воли и желания людей, все этические законы являются императивами (по-другому – нормативными законами), т.е. указывают на то, как
должно поступать человеку. Следовательно, эти законы, по самому своему определению предполагают возможность своего нарушения, а значит, наблюдение за реальными фактами окружающего мира ничего не может нам сказать относительно истинности или ложности этических правил и норм. (Такое изучение было бы уже не теорией этики, а ее социологией, и именно к такого рода научному исследованию нравственности неоднократно призывал один из классиков социологии Дюркгейм (9: 47-48)). Но как в таком случае можно определить их истинность? Имеем ли мы вообще в сфере этики дело с чем-то действительно объективным, или же основу любых нравственных и моральных оценок составляют произвольно и случайно сформулированные принципы и критерии? Другими словами, должно ли в этой сфере любое убеждение каждого человека являться единственным мерилом, или же люди могут опираться в оценках своих поступков на что-то высшее, объективное и абсолютное?
Наиболее простое решение этого вопроса базируется на обращении к авторитету религиозных учений, в каждом из которых существует то или иное учение о праведном образе жизни. Более утонченное решение этого вопроса основываются на так или иначе обосновываемом постулате о врожденности человеку основных этических принципов (Сократ, Платон, Декарт и т.д.). Весьма близок к этому подходу был и Кант, в работе «Критика практического разума» (1788) обосновавший наличие в любой человеческой душе «морального закона» и считавший его столь же объективным и человеческому произволу неподвластным, как «звездное небо над головой». Кант создал две формулировки этого закона, названного им «категорическим императивом» (от лат. imperatives - повелительный). Первая: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (2: 260). Вторая: Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству» (2: 270). У подобной точки зрения существует немало сторонников и по сей день.
Правда, критики Канта отмечали, что категорический императив, в особенности в его первом варианте, представляет собой лишь более строгую и формализованную формулировку «Золотого правила нравственности». Последнее представляет собой одну из древнейших нравственных заповедей, в различных вариантах встречающихся в большинстве религиозных учений, а также в народных притчах, пословицах и поговорках: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы причиняли тебе».
Другой, идущий еще от греческих софистов подход усматривал во всех нравственных принципах лишь более или менее удачные находки человечества, полезные с точки зрения организации общественной жизни, но не более того. Так, например, принцип «не убий» сам по себе лишен какой-либо объективности, однако общества, исповедующие этот принцип, являются более жизнеспособными в борьбе за существование.
Казалось бы, данная позиция является весьма привлекательной и, главное, лишенной основного недостатка объективистских теорий – необходимости апелляции к метафизическим постулатам (бессмертию души, бытию Бога и его всеблагости и т.д.). В рамках этой концепции с этических норм всецело снимается какой-либо налет мистицизма, ибо формирование этих норм осуществляется самими людьми, а затем они передаются из поколения в поколение посредством различных механизмов социализации и воспитания. Не случайно, поэтому, что именно этому подходу отдают предпочтение не только многие философы, но и большинство представителей социологической науки. Однако замена объективности и даже священности этических норм их «удобством» оказывается весьма не безобидной процедурой, ибо этические нормы требуют подчинения себе в любых ситуациях, в том числе и в ситуациях «жизни и смерти». Станет ли человек отдавать жизнь во имя принципов, являющихся лишь полезной конвенцией? Испил бы чашу яда Сократ, считай он принципы справедливости не более чем удобными соглашениями, не имеющими объективного статуса ни в мире людей, ни в мире богов?
Одной из разновидностей этой концепции является классовый подход к объяснению реальности этических правил и норм, возникший, в частности, в некоторых ответвлениях марксизма. Хрестоматийной здесь является работа Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша», в которой вообще отрицается возможность существования некоей «общечеловеческой», «бесклассовой» М., ибо, с точки зрения этого автора, любые моральные нормы, так или иначе, выражают интересы исповедывающих их социальных групп (8).
Проблема морального идеала
Проблема объективности этических правил и норм тесно связана с другим фундаментальным вопросом – вопросом о моральном идеале. Возможно ли в реальном мире жить, полностью соответствуя требованиям высших моральных принципов, или же такая жизнь является недостижимой? На этот счет также существуют различные мнения.
Древние стоики (IV-I века до н.э.), например, считали этический идеал осуществимым и даже создали целое учение о мудреце, достигшем этого состояния. Этот мудрец должен жить, всецело руководствуясь собственными принципами, следование которым не может быть нарушено никакими внешними обстоятельствами, и именно такая позиция может ему обеспечить подлинную свободу. Отсюда знаменитый афоризм этой школы: «Мудрец свободен даже в цепях». Примером такого мудреца стоики считали Сократа (1:665).
Более поздние авторы были осторожнее в подобных утверждениях. Так, например, Кант принципиально отрицал возможность полной реализации в жизни этического идеала. Более того, именно с ощущением принципиальной недостижимости для обычного человека диктуемого этим идеалом образа жизни Кант связывал возникновение у людей представления о Богочеловеке, который только и оказывается способным к полной реализации этического идеала.
Однако недостижимость идеала отнюдь не умаляла в глазах Канта и других философов его значимости в жизни человека. Вот как объяснял эту значимость известный русский экономист и историк социальной мысли М.И. Туган-Барановский: «Всякий идеал, - писал он, - содержит в себе нечто неосуществимое, бесконечно далекое и недоступное… Осуществленный или, что то же, осуществимый идеал потерял бы всю свою красоту, всю свою особую притягательную силу… Идеал играет роль звезды, по которой в ночную пору заблудившийся путник выбирает дорогу; сколько бы ни шел путник, он никогда не приблизится к едва мерцающему, удаленному на неизмеримое расстояние светилу. Но далекая, прекрасная звезда верно указывает путь, и ее не заменит прозаический и вполне доступный фонарь под руками. Если идеал можно сравнить со звездой, то наука играет роль фонаря. С одним фонарем, не зная куда идти, не выйдешь на истинную дорогу; но и без фонаря ночью рискуешь сломать себе шею. И идеал, и наука в равной мере необходимы для жизни» [7:85-88].
Тем не менее, расхождения гегельянцев и кантианцев касались и этой проблемы. В утверждении Канта и его последователей о принципиальной недостижимости этического идеала Гегель вскрыл целое «гнездо противоречий и антиномий». Прежде всего, возможно ли ожидать от человека серьезного отношения к задаче, которую он никогда не сможет решить? Ведь вступая в этическую сферу, мы должны не забывать, что принципы, задаваемые этой сферой, предполагают не просто своего абстрактного принятия, а требуют действий на своей основе, причем действий, от которых вполне может оказаться зависимой сама жизнь человека. Неужели же человек будет жертвовать жизнью ради цели, которая в принципе не может быть достигнута? Далее, ориентация на недостижимую цель высшего Блага обесценивает, в конечном итоге, реальные поступки человека и то реальное добро, что может быть реализовано (достигнуто) через их посредство. Это противоречие Гегель формулирует следующим образом: «Так как должно быть выполнено общее благо, то поэтому не делается ничего доброго» (5:282). Не менее противоречивым выглядит и
итог моральной деятельности, т.е. само высшее Благо. Как и в любой борьбе, победа является конечной целью, после чего борьба должна прекратиться. Но, поскольку моральная деятельность существует лишь при условии противостоящего неморального мира, то абсолютная цель состоит в том, чтобы моральная деятельность вовсе не существовала. «Следовательно, для него существует только это промежуточное
состояние несовершенства, т.е. такое состояние, которое в лучшем случае должно быть только прогрессивным движением к совершенству.
Однако, оно не может быть также и этим прогрессивным движением, потому что прогресс в моральности был бы движением к ее гибели» (5: 283).
Наконец, если все промежуточные состояния составляют несовершенную мораль, которая, по высшим меркам, вообще не может способствовать достижению высшего Блага, то она и вовсе не является моралью, и,
соответственно, постулируемое Кантом посмертное блаженство получается исключительно из милости, а вовсе не по достоинствам и заслугам (5: 273-287; 7: 309-315). Именно поэтому Гегель противопоставляет моральности точку зрения нравственности (во введенном выше смысле этого слова), которая рассматривается им как более высокое формообразование духа и определяется как «субстанция, знающая свободной, в которой абсолютное долженствование есть в такой же мере и бытие» (4:339).
Нравственность, таким образом, есть реализация свободы, манифестация ее силы, в то время как в моральности мы имеем дело лишь с требованием свободы, которая оказывается бессильной преодолеть противостоящей ей несвободный мир. Но, очевидно, что этому статусу соответствует лишь та система нравственности, основу которой составляют высшие принципы разумности и добра. Когда же, в таком случае, будет достигнуто данное состояние? Когда возникнет общество, в котором будет господствовать разумная система нравственности, и,
соответственно, будет реализовано высшее благо? Что должно для этого произойти в мировой истории, которая, по достижении этого состояния, будет завершена? Быть может, будет достаточно,
если человек, осознав этот идеал, воплотит его в жизнь посредством собственной социальной деятельности? Но хватит ли могущества человека, чтобы идеал был реализован его собственными силами? Ведь как раз Кант показал, что в полной мере человек может отвечать лишь за свои
намерения, тогда как их
результат всегда оказывается зависим от бесчисленного множества обстоятельств, контроль за которыми не может быть в полной мере доступен ограниченным возможностям человека, а может быть по силам лишь всемогущему творцу. Эти, равно как и ряд других соображений, вынудили Гегеля связать достижение идеала с деятельностью Бога, реализующего собственную цель через деятельность человека, преследующего лишь свои частные цели и не ведающего об их истинных результатах. Именно поэтому не человек, а Бог в этой философской концепции является подлинным
субъектом истории. Но отсюда вытекал и неизбежный вывод Гегеля: адекватное осознание идеала возможно лишь в момент его реализации, т.е. в конце истории – в противном случае человек, а не Бог стал бы ее подлинным творцом. Это осознание совершилось в его собственной системе, следовательно, история завершена, а идеал реализован в современной Гегелю немецкой действительности.
Как известно, именно этот вывод вызвал наибольшее число нареканий в адрес философа.
Очевидно, что на кризисе гегелевской философии отнюдь не завершилось развитие этической мысли. Напротив, неклассическая философия, возникшая на обломках двадцати пяти вековой рационалистической традиции, радикально по-новому поставила фундаментальные этические проблемы. Однако классический анализ категорий морали и нравственности, равно как и исследование возникающих в связи с ними парадоксов и антиномий, был дан именно в немецком идеализме конца 18 – первой трети 19 веков, в силу чего наше рассмотрение мы можем завершить именно на данном пункте.
Библиография
Эпиктет. В чем наше благо? // Мыслители Рима. Наедине с собой.
Москва – Харьков, 1998, с. 625-678.
Кант. Критика практического разума. Спб., 1995.
Гегель. Лекции по истории философии, СПб., 1994 г., т.2.
Гегель. Энциклопедия философских наук. М.1977, т.3.
Гегель. Феноменология духа. Спб., 1912.
6. Туган-Барановский М.И. Утопический социализм // Туган-Барановский М.И. К лучшему будущему. М., 1996, с.86-161.
7. Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. М.-Л., 1933.
8. Троцкий Л. Их мораль и наша. М., 1991.
9. Дюркгейм Э. Социология. М., 1995.
10. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.