Хоружий С.С.

ИСИХАСТСКАЯ ДИАЛЕКТИКА СМЕРТИ¹


Православная монашеско-аскетическая традиция, с древности получившая имя исихазма, или же священнобезмолвия, пользуется особым статусом в Православии. «Опыт монашества оставался всегда истинной сутью Православия»², – пишет крупнейший современный исследователь этой традиции о. Иоанн Мейендорф. Созданные и хранимые в исихазме духовные установки, принципы отношения человека к Богу и бытию, к собственной жизни и личности, издавна признавались в общеправославном сознании ориентиром и образцом для всякого христианина – таким образцом, который только немногим дано воплотить сполна, но которому каждый должен следовать в меру сил. В ключевых проблемах религиозного миросозерцания, позиции исихазма, как правило, являют собой квинтэссенцию, ядро общих позиций православного вероучения, отделяя побочные моменты, удерживая лишь главное и глубокое, но с особою убедительностью утверждая его. Поэтому естественно ожидать, что в проблеме смерти, стоящей, безусловно, в ряду таких ключевых проблем, исихастская аскеза также сохраняет свою путеводительную роль, давая выражение истинно православного отношения и к явлению смерти, и к событию личной кончины, предстоящей каждому из живущих.

Как мы попытаемся показать в этом докладе, такие ожидания, разумеется, справедливы. Однако убедиться в этом оказывается не столь просто. Рассматривая свидетельства аскетических текстов, мы обнаруживаем в икономии отношения православного подвижника к смерти ряд примечательных моментов или мотивов, которые, на первый взгляд, совсем не принадлежат к общим чертам христианского миросозерцания, а скорей выражают какие-то специфические, даже странные черты и наклонности исихастского сознания. Мы замечаем, что, вместо привычного и органичного в христианстве лейтмотива враждебности к смерти, борьбы с ней и победы над ней, в речах подвижников очень нередко звучит некая любовь к смерти, тяга к ней, что в современном сознании ассоциируется сразу же с влечением к смерти, которое утверждает в человеке психоанализ. Однако в явлениях духовной жизни истинные пружины и связи редко раскрываются с первого взгляда. Входя глубже в практическую танатологию исихазма, мы заключаем, что приятие смерти, составляющее одну из ее ярких особенностей, не имеет ничего общего с психоаналитическим импульсом. Будучи изначально и глубоко христоцентрическим по своей природе, оно выступает как особая грань в отношениях христианина со своей кончиной, – такая грань, которая достигается лишь на высших ступенях исихастской лествицы восхождения к благодатному обожению.

1. Преодоление смерти. Евангелие Христа – Благая Весть о победе над смертью. Это – краеугольный камень христианской веры, и краеугольная роль его нерушимо закреплена во всех областях христианского учения – в экзегезе, богословии, литургике и т.д. Смерть – злейший враг, сумевший на всю жизнь страхом поработить человека (Евр. 2,15), и спасительное деяние Христа в том именно, что Он разрушил смерть (2 Тим. 1,10), своею «смертью лишил силы имеющего державу смерти» (Евр. 2,14). Христос есть исполнение Исаина пророчества: «Поглощена смерть победою» (Ис 25,8; 1 Кор 15,54), и по Благовестию Христову, враг, который есть для нас смерть, имеет быть истреблен (1 Кор 15,26). Эти основоположения евангельской и общецерковной танатологии остаются безусловной нормой и для аскетического отношения к смерти, и многократно, красноречиво они вновь утверждались учителями православного подвига. «Смерть и тление суть порождения греха ... наказание за первое Адамово преступление» – пишет св. Симеон Новый Богослов и вслед за тем продолжает: «Бог пришел уничтожить приговор смерти ... Смерть, попранная теперь и посрамленная воскресением Христовым, после всеобщего воскресения совсем будет упразднена»³. Свидетельству византийского исихазма вторит исихазм русский: «Мы находимся на земле, чтобы верою, покаянием и крестом убить убившую нас смерть»⁴, – говорит св. Игнатий (Брянчанинов) в «Слове о смерти». Первое из этих свидетельств высказано в преддверии Исихастского возрождения в Византии, второе же – на заре русского исихастского возрождения; и таким образом, оба эти важнейших периода в жизни исихастской традиции подтверждают согласно свою верность принципам христианской непримиримости к смерти и духовным заданиям ее преодоления. Подобные свидетельства многочисленны в исихастской литературе, и приведенные примеры можно без труда дополнить другими.

2. Приятие смерти. Всякая аскеза – экстремальная антропологическая практика, в которой человек испытует пределы своего естества, ставит себя перед последними рубежами человеческого существования. У таких практик неизбежно возникают особенно тесные и глубокие отношения со смертью, как главным из всех рубежей, окончательною границей существования. При этом, экстремальность аскезы – и христианского подвига, в том числе – львиною долей создавалась путем особого обращения подвижника со своим телом, с помощью телесного воздержания в суровых, а нередко и крайних формах. Эта соматика аскезы очень легко увлекала аскетическое сознание на позиции языческого дуализма в антропологии, который проводил резкое, онтологическое рассечение человека на божественное начало души (духа) и никчемное, лишенное всякой ценности тело, служащее лишь обузой, оковами для души. К этому руслу принадлежали многочисленные и влиятельные духовные движения конца античности – гностические, неоплатонические, орфические, манихейские течения. И покуда христианская аскеза проходила стадии формирования, еще не достигнув зрелого самоосмысления на базе церковной догматики, элементы дуалистического уклона были весьма в ней заметны. В теме отношения к смерти, антропологический дуализм естественно выводил к апологии смерти, к установкам ее оправдания или даже восхваления: смерть выступала здесь как сбрасывание тягостных оков плоти, освобождение духовного начала, заточенного в человеке, и соединение его с началом божественным (представляемым различно, в зависимости от доктрины). Подобную апологию смерти можно встретить даже у каппадокийских отцов в их неглавных сочинениях (выразительные примеры на эту тему указаны в капитальном труде С.М. Зарина по аскетике – так, св. Василий Великий говорит: «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы», добавляя, что лишь одно «разрешение души от телесных уз» служит началом истинной жизни⁵). Но постепенно элементы языческой дуалистической антропологии преодолевались и изживались. На смену им шло полное утверждение библейской и евангельской антропологии цельности, видящей человека как единство, в котором, по слову св. Григория Паламы, «тело обоживается вместе с душою»⁶. Соответственно, в зрелом исихазме мы уже практически не находим апологии смерти, мотивируемой языческим гнушением телесностью, онтологическим рассечением души и тела.

Но при всем том, тема приятия смерти отнюдь не исчезает в исихастском дискурсе. Уже вне всяких влияний языческого дуализма, она продолжает оставаться заметною составляющей в икономии отношения подвижника со своей кончиной. Так говорит авва Исаак Сирин: «Кто достиг любви Божией, тот не желает уже снова пребывать здесь ... Любовь сладостнее жизни ... Радость о Боге крепче здешней жизни»⁷. В этих словах святого нет никаких следов дуалистического рассечения человеческой природы или спиритуалистического презрения к телу – но в них звучит глубокое, радостное приятие смерти. Прочтем и у св. Симеона Нового Богослова: «Христиане после креста и воскресения Христова вожделевают смерти»⁸. И, перекликаясь с этими свидетельствами через тысячу лет, уже в наши дни св. Силуан Афонский просто и безыскусно, но с огромной духовной проникновенностью говорит о собственном опыте отношения к смерти: «Сел я и думаю: неохота мне помирать. И говорю: «Господи, не хочется мне помирать. Когда кто-нибудь долго не видит родителей своих, то с радостью идет к ним, а Тебя, Милостивый Господь, душа моя знает, и все же неохота мне помирать». И получаю ответ в душе: Это потому, что ты мало любишь Меня»⁹. При этом, «нехотение», выраженное в этих словах святого, оказывается целиком снятым, преодоленным в его дальнейшем опыте: «Душа моя приблизилась к смерти и сильно желает видеть Господа ... Рвется дух мой видеть Господа во славе»¹⁰. Здесь опыт нашего современника достигает полной духовной идентичности с опытом древних аскетов, и мотив исихастского приятия смерти, радования смерти, выступает со всей отчетливостью.

3. Разрешение антиномии. Встает необходимый вопрос: как же связаны меж собой эти два ведущих мотива танатологии исихазма, один – общецерковный, и другой – специфически подвижнический? Их противоположность наглядна и очевидна, враждебность к смерти заведомо не есть то же что радование смерти. Чтобы понять их взаимное отношение, следует вновь, и еще внимательней, обратиться к самосвидетельствам традиции. Из них нам ясно раскрывается природа этого истинного сочетания противоположностей; за противоположностью выступают взаимная преемственность и согласие.

Православный подвиг – «Райская лествица», по преп. Иоанну Лествичнику; уже ранние отцы-пустынники знали, что аскетическое делание есть путь, на котором человек проходит определенные ступени и всецело меняется. Ступени лествицы идут от обращения и покаяния к высшему духовному состоянию, которое уже преп. Максим Исповедник определял как обожение, или совершенное соединение с Богом. Поздневизантийское богословие уточнило характер соединения, указав, что оно означает соединение энергий всего человеческого существа с Божественной энергией, благодатью, притом что Божественная Сущность остается вне этого соединения, в неприобщимости. Тем самым, непосредственное изменение проходит в подвиге «энергийный человек» – собрание всех разнородных энергий человеческого существа, духовных, душевных и телесных. Отношение человека к смерти также, очевидно, реализуется в некоторых энергиях, входящих в это собрание; и мы можем ожидать, что вместе со всем «энергийным человеком», в аскетическом духовном и антропологическом процессе трансформируется и данное отношение, принимая, вообще говоря, некоторую свою форму на каждой ступени лествицы.

Свидетельства аскетического опыта подтверждают эти общие ожидания. Смертность – непреходящий, неустранимый фактор ситуации человека, и сознание подвижника всегда сохраняет этот фактор в поле своего зрения и своих аскетических трудов – так что аскетический путь приобретает особое танатоцентрическое измерение, в котором он выступает как путь изменения отношений человека со своей кончиной. Рассматривая это измерение пути подвига, мы прежде всего констатируем, что танатология аскезы не просто соединяет в себе две противоположные установки по отношению к смерти, но полностью осознает, признает и даже подчеркивает это антиномическое соединение. От древней эпохи раннего исихазма и до наших дней, в писаниях подвижников проходит тема о «двух смертях», двух противоположных видах или обликах человеческой кончины, из коих один ужасен, но другой светел и благотворен. Так пишет, к примеру, один из крупнейших современных учителей исихастской традиции о. Думитру Станилоаэ: «Существует, в действительности, две смерти: первая порождается грехом и представляет собою смерть нашего естества. Вторая же – смерть, подобная смерти Христа, которая есть смерть греха и смерти, им порожденной»¹¹. Раскрывая тему, подвижники, в первую очередь, согласно указывают ее вероучительную основу. Эта основа прочно заложена самим Евангелием. Благая Весть Христа – весть о победе над смертью, об онтологическом событии, в котором также участвуют две смерти, образующие неразрывное антиномическое или диалектическое единство: смерть побеждена смертью же, и ясно, что смерть побеждающая и побежденная радикально отличны друг от друга. Далее, путь подвига глубоко христоцентричен, и эта определяющая черта целиком сохраняется и в том аспекте пути, что связан с отношением к смерти. Соединение двух смертей в едином событии победы Христа над смертью становится ключом, прообразом к выстраиванию танатоцентрического измерения аскетического пути – так что в структуре этого измерения также сходятся две смерти.

Как же осуществляется эта прообразовательная роль? По учению Отцов Церкви, победа Христа над смертью, возвестив грядущее всеобщее воскресение, изменила сам характер смерти как всеобщего явления. У св. Афанасия Великого, например, прочтем: «Поелику Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна... немощною стала она»¹². В рамках же индивидуальной судьбы, это изменение природы смерти выступает как созданная Христом для каждого христианина предпосылка, принципиальная возможность изменить и характер личной своей кончины, претворить ее из образа смерти, побежденной Христом, – в образ Его смерти, побеждающей смерть. Однако эта принципиальная возможность еще должна быть актуализована, воплощена духовным трудом – и именно этот духовный труд составляет танатоцентрическое измерение подвига. О. Думитру Станилоаэ пишет: «Смерть нашего естества, производимая грехом, не приходит лишь в финальный момент, скорее она подтачивает как червь в течение долгого времени. Также и смерть смерти, смерть греха, это не что-то моментальное, она должна подготавливаться путем долгого аскетического умерщвления. Подвижничество – постепенное уничтожение яда, что ведет к разложению, тлению. Оно уничтожает болезнь, которая убивает наше естество... Подвижничество – животворящее умерщвление (), как назвал его св. Симеон Новый Богослов»¹³.

Отсюда нам достаточно уясняется принципиальное, смысловое содержание аскетической танатологии. Другие отцы-исихасты с большей подробностью раскрывают ее опытное, «практическое» содержание, показывая, как совершается претворение смерти побежденной в смерть побеждающую в продвижении по ступеням Райской лествицы. Немало говорит об этом архим. Софроний (Сахаров) в своей духовной автобиографии «Видеть Бога как Он есть». Он ставит в центр древнее аскетическое понятие памяти смертной (), но при этом значительно развивает его, придавая ему более широкий и углубленный смысл. Обычно это понятие, возникшее уже у ранних отцов-пустынников и затем находимое почти у всех исихастских учителей, относят к начальным ступеням аскетического пути (у преп. Иоанна Лествичника – Ступень 6), включая его в обширную икономию православного покаяния. В традиционной трактовке, оно весьма близко примыкает к позднеантичной культуре смерти, платонической и стоической: подобно римскому memento mori, христианское памятование о смерти открывает сознанию человека истинную меру и цену вещей, отвращает от всего суетного, преходящего и предрасполагает к бесстрастию. Эта близость признавалась открыто: «Даже и язычники говорили нечто подобное» – пишет Лествичник в Слове 6-м, приводя знаменитую максиму из «Федона» о философии как упражнении в смерти; Евагрий же, тяготеющий к неоплатонизму, прямо переносит эту максиму с философии на аскезу: «Отцы наши называют отшельничество попечением о смерти ()»¹⁴. Но при всем том, у подвижников изначально присутствуют и существенные отличия от дохристианской установки. Память смертная направляется отнюдь не к стоической атараксии, застывшей недвижности ума и чувств, ее первое назначение – служить борьбе с грехом и страстями. «Кто приобрел памятование смерти, тот никогда не может согрешить»¹⁵, – эта мысль варьируется всеми аскетическими авторами, начиная с Антония. Борьба же, напротив, означает духовно-душевную активизацию, динамику. В «Лествице» за Словом 6-м следует Слово о радостотворном плаче и утверждается, что «памятование смерти предшествует плачу и пролитию слез» – т.е. бурным и экстремальным состояниям, в которых достигает предельной глубины покаяние. Но покаяние, по учению исихастов, – это Духовные Врата: когда человек достигает в нем крайнего предела, пред ним отверзается новая жизнь, он обретает способность продвигаться к единению с Богом.

Здесь в содержании понятия начинает улавливаться новая грань. В дополнение к исходному «отрицательному» значению памяти смертной, как служащей отрицательным задачам борьбы с грехом, намечается и некое ее «положительное» значение, ее возможная связь и с восхождением к Богу, с высшими ступенями Лествицы. Лествичник утверждает такую связь с полною определенностью: «Памятование смерти ... порождает в удалившихся от всякой молвы... непрестанную молитву и хранение ума»¹⁶. Однако у древних отцов это «положительное» содержание памяти смертной упоминалось не столь часто и, как правило, весьма кратко. Архим. Софроний раскрывает его с большей подробностью.

«Благодать смертной памяти» – так названа первая глава книги «Видеть Бога как Он есть». Из этой духовной автобиографии старца мы видим, что опыт памяти смертной был выражен у него с особой яркостью. В необычайно резких и крайних формах он испытывал ее обычные «отрицательные» проявления – переживание смертности, обреченности тлению и уничтожению себя самого и всех окружающих, всех живущих. И далее авва Софроний точно и глубоко передает совершающийся перелом: мы можем увидеть и проследить, как сама огромная интенсивность переживания, всепоглощающая бездонность его «ямы», его «мрачной бездны», оказывается ключом к тому, чтобы в памяти смертной раскрылись и совершенно иные стороны. Углубляясь и разрастаясь, переживание собственного конца, уничтожения приобретает космическое и онтологическое измерение: «Со мною умирает все то, что было охвачено моим сознанием: близкие люди, их страдания и любовь, весь исторический прогресс, вся Земля вообще, и солнце, и звезды, и беспредельное пространство; и даже Сам Творец Мира, и Тот умирает во мне; все вообще поглощается»¹⁷. Будучи отдельно взятым, такое свидетельство – традиционный мотив западнохристианской мистики смерти, ближайшим образом – мистики школы Майстера Экхарта и позднейшей экзистенциальной мистики; обоюдную связь моего небытия и небытия Бога утверждал, к примеру, Ангел Силезиус... Однако у о. Софрония оно входит в иной контекст; его опыт движется своим путем, ведущим в православное русло. Следующий шаг уже традиционен только отчасти: «Вдруг в сердце вошла мысль: если человек может так глубоко страдать, то он велик по природе своей. Тот факт, что с его смертью умирает весь мир и даже Бог, возможен не иначе, как если он сам по себе является в некотором смысле центром всего мироздания»¹⁸. Здесь центральность, космичность Я – распространенный момент, присущий многим (в том числе и восточным) мистическим традициям; но то, что космичность и величие человека обосновываются его способностью страдания, – уже неожиданно. И этот поворот мысли и чувства, выдвигаясь на первый план, приводит в конечном итоге к тому, что обретаемый духовный опыт оказывается личностным и христоцентрическим.

Общими свойствами Бога и человека оказываются не только космичность или точнее онтологичность, бытийность, способность быть вместилищем, средоточием «всего бытия», бытия как такового, – но также и осознаваемое страдание. Однако осознаваемое страдание есть свойство исключительно личного бытия; и таким образом, бытие как таковое оказывается личностным бытием. Человек приходит к этому выводу, ведомый логикой смертной памяти; и Софроний заключает: «Память смертная ... есть также начало конкретизации в нас ипостасного принципа. Сей опыт приготовляет наш дух к более реальному восприятию христианского Откровения и тому богословию, в основе которого лежит опыт иного бытия»¹⁹. Как указывает сам автор, «богословие» употреблено здесь в православно-аскетическом смысле, в котором оно равнозначно «феории» и означает выражение «опыта иного бытия», опыта Боговидения и Богообщения. И в силу этого, приведенный вывод есть вывод о том, что память смертная, претворившись в горниле страдания – или, как еще говорит Софроний, «в длительном процессе всестороннего истощания» (курсив автора) – становится положительным началом, движителем, возводящим к высшим ступеням опыта Богообщения. Таковое начало, в отличие от прежней, «отрицательной» смертной памяти, уже не может быть приобретено «в естественном порядке», одною собственной волей человека. Как свидетельствует, согласно о. Софронию, опыт подвига, такая смертная память есть «благодатный дар», «форма благодати». Недавнее исследование резюмирует: «У о. Софрония понятие смертной памяти может выражать не только обычное интеллектуальное осознание смерти, но также и мистическое состояние, даруемое по Божией благодати»²⁰.

Как нетрудно увидеть, две формы памяти смертной у старца Софрония, как и ранее у св. Иоанна Лествичника, прямо связаны с «двумя смертями» православного богословия, давая опытное выражение этой богословской концепции. «Благодать смертной памяти», согласно о. Софронию, имеет глубоко кенотическую природу, и в свете нее аскетический путь, «пройденный «тесный» путь предстает как уподобление Истощанию Христа»²¹. Как и «вторая смерть», «смерть, подобная смерти Христа», эта благодатная смертная память христоцентрична и личностна, она раскрывает человеку возможность приобщения Божественному ипостасному бытию и в столь особом опыте, как опыт отношений со смертью. Сей опыт трагичен; но если он становится христоцентрическим опытом, то, как говорит Софроний, мы достигаем того, чтобы «сделать Его победу над смертью – нашей», и смерть наша имеет претвориться в смерть, побеждающую смерть. В этом претворении, означающем приобщение наше пасхальному торжеству Воскресения, личная судьба соприкасается с конечной судьбой всей твари, приобретает эсхатологическое измерение. Будучи внутренне связаны со смертью и воскресением Спасителя, «вторая смерть» и «благодать смертной памяти» наполняются глубоким эсхатологическим содержанием. На нем нам следует, в заключение, остановиться особо. Именно в эсхатологическом измерении наиболее отчетливо раскрывается наша исходная тема: тема об исихастском приятии смерти и радовании смерти.

«Монашеская религиозность ... это, прежде всего, эсхатологическая религиозность»²², – писал о. Александр Шмеман. Эсхатологическая окрашенность исихастского сознания сказывается и на его отношении к личной смерти: для сознания подвижника, его смерть есть духовное событие, неразрывно связанное, сопряженное с эсхатологическими реалиями воскресения Христова и чаемого всеобщего воскресения. При этом, однако, решающий момент в том, что эта эсхатологическая наполненность личной смерти присуща лишь «второй смерти», вызревающей в обретении «благодати смертной памяти»; она является одним из благодатных плодов подвига. Так говорит Софроний, еще иеромонах, в книге «Старец Силуан»: «Доколе человек не достигнет своего во Христе воскресения, дотоле в нем все искажено страхом смерти, а следовательно, и рабством греха»²³. Эти слова старца могут служить нам руководством для понимания эсхатологии православной аскезы и усмотрения корней исихастского приятия смерти.

Прежде всего, старец говорит здесь о «воскресении человека во Христе». Это понятие знакомо православной эсхатологии, оно означает «залог и начаток», «как бы семя» (выражения святителя Феофана Затворника) воскресения человека прежде всеобщего воскресения, через духовный опыт приобщения воскресению Христа. Софроний указывает, далее, один аспект данного понятия: достижение «начатков воскресения» изгоняет страх смерти, который – что тоже важно – есть искажающее начало всего внутреннего устроения человека, свидетельствующее о рабстве греху. И мы, следуя за ним, заключаем: когда по благодати преодолено искажающее воздействие страха смерти, начинает созидаться иное внутреннее устроение, которому отвечает и иное отношение к кончине. Характер этого нового отношения ясен из того, что в его основе – приобщение воскресению Христа, опыт соумирания и совоскресения со Христом: в свете этого опыта, всецело христоцентрического, кончина предстает именно тем духовным событием, какое описывали приведенные нами еще в начале (см. раздел 2) аскетические свидетельства. Она предстает как светлое событие, вводящее подвижника в Христову жизнь-чрез-смерть, и потому – как заслуженный предмет исихастского приятия смерти и радования смерти.

Отсюда очерчивается и взаимное отношение двух установок исихастской практической танатологии. Они больше не представляются противоположными. Покуда мир человека сохраняет мирское устроение, смерть остается для него безусловным врагом и злом, и он должен непримиримо бороться с нею, как и со всяким злом. Аскетическое приятие смерти – никоим образом не приятие феномена смерти, каким он дан и присутствует в тварном бытии! Человек не должен умирать, когда в нем «все искажено страхом смерти»: прежде смерти для человека духовно необходимо изменить свои отношения со смертью. Эта премена имеет привести его к приятию смерти – но, как показывали мы выше, и путь ее, и итог не имеют ничего общего с платоническими и стоическими «духовными упражнениями», в которых стремились выработать «философское приятие смерти». Исихастское приятие смерти, как ясно из нашего рассуждения, обеспечивается одним ключевым моментом: отношения человека с Богом и в опыте переживания смерти остаются отношениями личностного Богообщения; а этот момент, в свою очередь, обеспечивается только христоцентричностью всего опыта. Поэтому исихастское приятие смерти – то есть благодатное претворение страха смерти в приятие жизни-чрез-смерть – немыслимо вне Христа и принципиально не достижимо никаким специальным упражнением, «танатотренингом». Никак не будучи отдельной самодовлеющей целью, оно созревает в христоцентрическом исихастском подвиге как один из его таинственных плодов, пополняя собой сокровищницу эсхатологического опыта Церкви.


2003