girniy.ru 1 2 3 4


Вопросы философии. М. 2008. № 12.


Реляционная онтология А.Н. Уайтхеда и ее конструктивистская интерпретация 1.


Онтология и эпистемология: единство или борьба противоположностей?

Возможно ли совместить два теоретических полюса новоевропейской мысли – сохранить «критическую установку», и, следовательно, сохранить право конструктивизма (и всего спектра школ социологии науки) на существование, не отказываясь при этом от «объективизма», т.е. учитывая «точку зрения» «нечеловеков» («nonhumans»)? Или, иначе говоря, можно ли считать, что не существует ничего независимого от сознания (а «быть» значит «быть воспринимаемым»), и при этом остаться реалистом? Я имею в виду реализм в том классическом смысле, который связывает средневековое понимание этого термина с современным, и говорит о том, что мышление мыслит бытие как оно есть и поскольку оно есть.

Традиция новоевропейской философии приводит к отрицательному ответу на этот вопрос: или философия исповедует «наивный реализм», или защищает конструктивистскую модель с вытекающими последствиями (самое печальное из них – объявление метафизики болезнью сознания). Недостижимость согласия между этими позициями объясняется догматической (так или иначе метафизической!) предпосылкой обособленности и самостоятельности двух родов бытия – мира «самого по себе» и сознания «самого по себе». Эта идея обособленности имеет долгую историю, длиной едва ли меньше, чем вся история европейской философии, и, начиная с Нового времени, она тесно связана с онтологией «объекта» и «субъекта».

В Новое время дуалистический раскол мира находит поддержку в механицизме. Механическое понимание материи стремится исключить из нее все виды движения, кроме пространственного перемещения и все виды взаимодействий, кроме непосредственных столкновений. Причинно-следственная связь мыслится теперь в терминах давления одного движущегося тела на другое. Любое изменение в мире представляет собой, таким образом, механически обусловленный, необходимый, процесс. Причина, ранее понимаемая как цель и смысл, выносится за пределы этого, «объективного», мира, подчиняющегося механическим законам движения, и помещается в «картезианское» сознание. Природа как бессмысленный и мертвый продукт упорядочивания, которое осуществляется извне, субъектом, является отправной точкой парадигмы критицизма. Возникает парадоксальная ситуация: запрет на метафизику вытекает из определенных метафизических предпосылок, которые, именно в силу запрета на метафизику, не могут быть пересмотрены.


Впрочем, анти-метафизическая установка, определявшая, с начала XIX в., «генеральную линию» европейской философии, не стала исчерпывающей. Кроме философов-эпистемологов, полагавших метафизику заблуждением тщеславных интеллектуалов, находятся также, мыслители, чьи работы, несмотря на кантовский запрет, выражают неискоренимую потребность философии размышлять о бытии. К таким мыслителям, пребывающим, правда, в подавляющем меньшинстве, следует отнести А.Н.Уайтхеда. По его собственному признанию, он восстанавливает «докантовские способы мышления» 2 и движется «от объективности, благодаря которой внешний мир есть данность, к субъективности, посредством которой возникает единый индивидуальный опыт» 3.

Философия Уайтхеда, вновь вернулась к окончательно казалось оставленному мыслителями построению систем, что обеспечило ей нелегкую судьбу: долгое время ею интересовались почти исключительно теологи (на них, по понятным причинам, «запрет на метафизику» не распространялся). Со стороны же магистрального направления англо-американской мысли она встречала в лучшем случае молчаливое недоумение. Но в конце XX столетия ситуация изменилась. В связи с общим оживлением онтологической проблематики возникает все более устойчивый интерес к Уайтхеду и к так называемой «процесс-философии», которая сформировалась в середине XX в. под влиянием его концепций. И самым, пожалуй, неожиданным поворотом на пути этого «приключений идей» явилось то, что философия Уайтхеда встретила благожелательный и заинтересованный отклик со стороны постпозитивистов и социологов науки 4.

Попытаюсь объяснить, почему социал-конструктивистская рецепция Уайтхеда выглядит неожиданной. Дело в том, что традиция постпозитивизма и тесно связанная с ней социология науки стали закономерным итогом эволюции «критической установки» посткантовской философии. Критицизм в качестве фундаментальной посылки принимает положение о сознании как абсолютной системе координат и наделяет субъекта абсолютной мерой ответственности за все произведенное знание. Очевидный перекос в сторону активности «субъекта» достигается за счет пассивности «объекта», который молча дожидается истолкования и оценки. Да и существует ли он? Вопрос о существовании «внешнего мира» критическая философия выносит за пределы возможного опыта и делает упор на исследовании способов организации явлений, эволюционируя от «абсолютной твердости» трансцендентальной субъективности к «делимому до бесконечности» сознанию «телесно-практического» субъекта XX в.


Но «развенчание» субъекта в эпоху постмодерна не означает отказа от самих основ критицизма: на место трансцендентальной субъективности встает коллективная, исторически изменчивая, опосредованная культурой, детерминированная общественными связями и отношениями субъективность. «Призма» всеобщих и необходимых категорий интеллекта сменяется другой «призмой» – «парадигм» и коллективных иллюзий. Конструкция становится социальной, но остается при этом «конструкцией», которую отделяет от «реальности» непреодолимая пропасть. Запрет на метафизику продолжает править бал в философии, порождая многочисленные онтологии сознания, философии языка и культур-релятивистские течения.

Поэтому, когда в конце XX в. метафизика Уайтхеда оказывается востребованной конструктивистами, это свидетельствует о том, что им начинают жать тесные конструктивистские ботинки. Внимание к «вещам», «объектам», «нечеловекам» (nonhumans), которые – больше, чем просто явления, побуждает их к пересмотру конструктивистских принципов и к поиску таких теоретических моделей, которые позволили бы включить «реальность» в «конструкцию», не отказывая при этом в существовании ни первой, ни второй. И здесь метафизика Уайтхеда пришлась весьма кстати, поскольку отвечала этому стремлению. Социальные конструктивисты (такие как Б. Латур, Д. Харавэй, Э. Пикеринг, Д. Лоу, И. Стенгерс и др.) берут на вооружение систему Уайтхеда, не опасаясь, по-видимому, за собственное дело философского критицизма. Это косвенно подтверждает: Уайтхед таким образом перестраивает онтологическое значение «объекта» и «субъекта», что они становятся онтологически совместимыми, и, вслед за этим, становятся совместимыми «реальность» и «конструкция».

Я остановлюсь на метафизике Уайтхеда, чтобы ответить на вопрос, что именно в его системе привлекает конструктивистов, и что может быть использовано для развития постпозитивистских концепций. Иными словами, я попытаюсь рассмотреть вопрос о том, как с помощью онтологии Уайтхеда (и шире – диалектики, потому что в случае Уайтхеда речь идет именно о диалектике) совместить «реальность» и «конструкцию», онтологию и эпистемологию.



Диалектика и позитивизм: внутренние и внешние отношения


В наши дни слово «диалектика» нечасто встретишь в философских текстах. Вот что пишет по этому поводу В.В. Бибихин: «В XX в. появляется тенденция сознательного и нарочитого исключения слова и понятия «диалектика» из философского словаря… В перемене отношения к диалектике многое объяснялось реакцией отталкивания от гегелевского «панлогизма»… В философии Запада в XX в. появилось мнение, что вся диалектика – порождение отвлеченного метафизического ума, новая схоластика, подлежащая преодолению рациональным научным мышлением» 5.

Любопытно, что многие сторонники диалектики, напротив, называют метафизиками всех приверженцев анти-диалектического метода. В этом противопоставлении угадывается Гегель, считавший, что метафизика – это способ мышления, противоположный диалектическому. Например, Энгельс, ссылаясь на Гегеля, пишет: «Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один подле другого и один независимо от другого 6», тогда как для «диалектики… существенно то, что она берет вещи и их умные отражения в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и уничтожении 7». В том же духе отвечает на обвинение в метафизике Лосев: «Думают, что реальность вещи есть ее необдуманность, непереведенность в разум, ее одинокое и бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы сами – злостные метафизики… Умы, сами проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой (курсив мой ­– О.С.), еще упрекают меня в метафизике. Думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое 8».

Это взаимное обвинение многое раскрывает. Где же коренится метафизика, и откуда она наводит на философию порчу? Позитивисты считают, что она – в учениях диалектиков, которые выходят за границы собственного опыта в область ничем (даже законом противоречия) не сдерживаемых спекуляций. Диалектики, напротив, обнаруживают метафизику в концепциях критически мыслящих философов, позитивистов, которые предпочитают однозначность в определении фактов опыта. Похоже, правы и те, и другие обвинители. И диалектика, и позитивизм равно имеют свою метафизику.


К примеру, почему диалектика представляет для позитивистов проблему? Я думаю, что дело не столько в том, что она – продукт отвлеченного, и, значит, зараженного дурной болезнью метафизики, ума. Проблема, скорее всего, в том, что «метафизическая подкладка» диалектики вступает в конфликт с «метафизикой критицизма». Спор диалектики и позитивизма – это спор двух метафизик, или двух онтологических моделей.

Неприятие метафизики позитивистами, имеющее в качестве своей метафизической предпосылки очищение «объектов» от всего «субъективного» в целях их «чистой» калькуляции средствами экспериментально-математического естествознания, закономерным образом оказывается неприятием диалектики, осмысливающей вещь через энергию ее сущности. Именно «позитивистскую метафизику» Лосев называет «нигилистической», справедливо полагая, что отрицание какого-либо свойства во «внеположенном объекте» есть точно такое же выхождение за пределы собственного опыта, как и приписывание какого-либо свойства «объекту».

Конфликт двух онтологий выражен, например, в знаменитой статье К. Поппера «Что такое диалектика».

Как замечает В.С. Библер по поводу данной статьи Поппера 9, для критика диалектики (этим критиком является Поппер) изолированные объекты-факты, представляют собой дискретное наличное бытие («это есть») или не представляют его («этого нет»). Процесс порождения и обоснования факта, процесс, в котором факт раскрывается через сущность, отличную от него самого, проходя через момент самоотрицания, подменяется в позитивизме результатом, который выступает высшей инстанцией в деле однозначного суждения о реальности в терминах истинности (существования) или ложности (не-существования). Субъект становится регистратором «всевластных фактов» и конструктором (идеального) мира в соответствии с ними. Отсюда – прямой путь к торжеству натуралистического субъективизма, утверждающего, что нет объекта вне ощущения 10 (вне индивидуального или коллективного опыта).


Поппер убежден в том, что доступный познанию мир состоит из фактов, представляющих непосредственное и неизменное бытие, и должен быть описан средствами формальной (двузначной) логики. Точка зрения Поппера созвучна с теми критическими замечаниями в адрес диалектики, которые были высказаны еще Аристотелем с позиций натурализма и феноменализма 11. Именно к Аристотелю следует возвести одну из так называемых «догм редукционизма», которая, по словам Куайна, заключается в предположении, «что любое высказывание, взятое в изоляции от своих соседей, вообще может подтверждаться или не подтверждаться» 12.

Критикуя диалектический принцип универсальной относительности, Аристотель указывает на необходимое условие отношений – субстрат, который не содержится ни в каком подлежащем. Автономное бытие – вот предпосылка любого осмысленного высказывания. Мы мыслим ясно и с необходимой последовательностью, только когда мыслим единичное, самостоятельное, ничем не опосредованное, и поэтому спасение от антиномий достигается логической определенностью и однозначностью, когда факт фиксируется в абсолютном отъединении от всех иных фактов. В противном же случае, говорит Аристотель, можно легко доказать все 13.

Почти слово в слово повторяет Аристотеля Поппер: «если мы станем допускать противоречия, мы должны будем расстаться со всяким видом научной деятельности,… потому что, если допущены два противоречащих друг другу высказывания, то по необходимости допустимы какие угодно высказывания… ведь логически мы вправе выводить из пары противоречащих высказываний все что угодно» 14, а это, согласно Попперу, означает «полный распад науки» и научной рациональности 15 .

Как видно, неприятие диалектики определено выбором в пользу принципа исключенного третьего, за которым стоит онтология механического соединения безотносительных и самодостаточных элементов. Атомистическая онтология буквально пронизывает новоевропейскую мысль и в значительной мере вдохновляет эпистемологический перекос, который выражается в упорном поиске субъективной достоверности. Стремление позитивизма ограничить рациональный дискурс только описанием наблюдаемых идентичностей («объектов») – один из наиболее ярких примеров такого поиска.


Однако, по мере того, как философия в XX в. подходит к порогу субъект- или культур-центризма 16, к тому пределу, за которым эта позиция явно обнаруживает свою односторонность, если не слово «диалектика», имеющее, по-видимому, слишком «навязчивые» коннотации, то сами принципы диалектического мышления постепенно восстанавливаются в правах. «Реляционные онтологии», «холизм», «системные теории», «перспективный реализм», «экологическое сознание», «органицизм» и «органическая философия», «симметрии» и «симметричные онтологии», наконец, «синергетика» – распространенные ныне термины, которые используются для описания традиционного диалектического подхода, чье своеобразие состоит во внимании к взаимному определению противоположных начал 17. Общим для этих направлений является отказ от атомистической онтологии в пользу онтологии целостности, что сопровождается пересмотром категории отношения 18. Кризис позитивизма второй половины XX в и последовавший за ним кризис всей критической традиции 19 напрямую связаны с глубокими изменениями в сфере онтологических концепций.

Уайтхед, обладая тончайшим вкусом к метафизике, предвосхитил эту ситуацию несколькими десятилетиями ранее. Для него очевидна связь позитивистской и критической традиций с атомизмом, а сам атомизм он считает онтологией, которая должна сойти с философской сцены 20. Однако при этом Уайтхед отнюдь не выступает в качестве защитника противоположной позиции – монизма, согласно которому все многообразие мира есть лишь иллюзия, тогда как подлинное бытие представляет собой единый субстрат или единую духовную сущность. Для Уайтхеда, одного из самых последовательных диалектиков XX века 21, ключевая интрига мира и философствования заключается именно в соотнесенности Единого и Многого.

Это – отсылка к Платону, чья философия, по общему признанию комментаторов Уайтхеда 22, служила для него постоянным источником вдохновения.


Убедительные аргументы в защиту единства бытия были представлены Зеноном и элейской школой. Они сводятся к тому, что сущее не может быть составлено бесконечное число раз из бесконечных элементов, иначе оно было бы больше бесконечного, что невозможно. Всякое множество причастно единому, всякое становление сводимо к бытию. Платону, тем не менее, удается выстроить также и противоположную аргументацию: единое, в свою очередь, причастно многому. Только благодаря соотнесенности с иным единое существует и может быть познано. Существующее единое – это первое «диалектическое вдруг», первая встреча единого и иного, и их взаимопроникновение. Важнейшая характеристика этого взаимного воздействия – его мгновенность, за счет чего отношение оказывается предпосылкой бытия, а не его функцией. Именно в момент «встречи» единого и иного возникает первая организация – существующее единое 23.

Из первого отношения вырастает система, в которой каждый элемент определен через соотнесенность с другими: «где есть два, там всегда есть единое и иное, или, как сказали бы мы, единое и его отношение, а отношение имеет ту особенность, что оно порождает множественность» 24.

Таким образом, исходный принцип системной организации распространяется на все мироздание: идеи как самотождественные сущности оказываются связанными друг с другом в такую систему отношений, в которой именно отношения обеспечивают их самотождественность.

Органическая «связь всего со всем» становится отправной точкой философии Уайтхеда. Поэтому в «споре Аристотеля с Платоном» Уайтхед определенно на стороне последнего.

Именно к Аристотелю он возводит философски неадекватное, с его точки зрения, понятие «независимой реальности», легшее в основу как онтологического, так и логического атомизма. «Сущность не находится ни в каком подлежащем и не сказывается ни о каком подлежащем». Это утверждение Аристотеля, по мнению Уайтхеда, предрешило стремление европейской философии мыслить действительность в терминах «субъект-предикат» 25. Бессодержательное и статичное подлежащее (лат. substratum), которое Аристотель полагает в качестве первоосновы, разрушает идею соотнесенности элементов, поскольку мыслится как предпосылка отношений и неизменный носитель свойств. С логической точки зрения это означает, что фундаментальную истину о мире передает утверждение, облеченное в форму «подлежащее-сказуемое», в котором сказуемое присовокупляется к подлежащему «механически», так как их онтологический статус решительно различен. Для субъекта, носителя предикатов, все прочие субъекты оказываются «всего лишь» «сказуемыми». Эта метафизическая предпосылка уничтожает «внутренние отношения» между сущностями. Отношения между отдельными субстанциями создают метафизические помехи: в такой конструкции для них не находится места 26. Дальнейшее развитие этой схемы приводит к дизъюнкции фактов и классифицирующей логике.


Доминирование формальной логики Аристотеля с периода поздней классики навязало метафизической мысли те категории, которые извлекаются непосредственно из ее фразеологии. Правда, Уайтхед несколько смягчает критику: подавляющее влияние формальной логики не вполне соответствует рассуждениям самого Аристотеля, который за пределами онтологии застывших логических форм «осуществил мастерский анализ понятия «происхождение» (generation)» 27, центрального также для собственной философии Уайтхеда (к этому я вернусь в следующем разделе). Однако средневековая мысль делает упор на статических изолированных понятиях и, благодаря этому, метафизика субстанции наряду с формальной логикой практически безальтернативно господствуют в европейской мысли. Философы Нового времени, создатели и теоретики экспериментально-математического естествознания, явно или скрыто наследуют онтологию неизменных фактов и сопутствующую ей «доктрину внешних отношений». Из этой так называемой «доктрины» Уайтхед выводит раскол универсума на «субъект» и «объект», в его терминологии – «бифуркацию природы».

Действительно, многие философы XVII в., открыто критикуя аристотелевское понятие субстанции, в то же время молчаливо допускают, что утверждения, облеченные в форму «субъект-предикат», являются наиболее адекватным способом рассуждения о мире 28. Декарт в основу учения о субстанции ставит аристотелевскую идею первичной сущности, по сути независящей от свойств и отношений: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» 29. Спиноза также подчеркивает независимость субстанции: «Под

следующая страница >>